Updated 08.10.2020
A diferencia de las teorías simplistas que describen un paisaje geopolítico y religioso binario, condenado a la confrontación entre un Sur musulmán y un Norte cristiano, el trabajo de los científicos del IRD y sus colaboradores revela una situación infinitamente más dispar. Muestran dinámicas religiosas diversas en el Sur: renovación del origen geográfico de las iniciativas espirituales, búsqueda de identidad o autenticidad, implicaciones políticas individuales y colectivas, y una gran atracción por las diversas ofertas de salvación.
Coro de mujeres congoleñas participando en un servicio evangélico en una ”iglesia de casa” en Marruecos.
© Nejmi-Bava
Los cultos se descolonizan
El campo religioso, más que ningún otro ámbito cultural en el Sur, parece haber llevado a cabo un espectacular proceso de descolonización. Antiguo pretexto e instrumento de la dominación colonial, el terreno religioso tiene ahora una dinámica propia, que responde tanto a la aparición de una oferta espiritual integrada en las sociedades del Sur como al desarrollo de vínculos dirigidos hacia el Sur, o a formas de inversión de la polaridad Norte-Sur. Los trabajos científicos analizan las transformaciones que están teniendo lugar en este ámbito, o cómo lo religioso ha producido y propone una identidad propia tanto en África como en América.
Apropiación, salsa sincrética
Paradójicamente, muchas de las nuevas religiones africanas se han desarrollado a partir de una base religiosa construida por los colonizadores europeos, incorporando al mismo tiempo los evangelios de los misionarios y las prácticas ancestrales que estos pretendían combatir… “La evangelización de África, concomitante a la instauración del sistema colonial, tenía por objetivo alejar al mundo indígena del paganismo y el fetichismo en el que supuestamente estaban inmersos”, explica el antropólogo Jean-Pierre Dozon. “Pero con el paso del tiempo, las autoridades religiosas se acomodaron, abriendo la puerta al nacimiento de iniciativas espirituales locales”. De este modo, en Togo, Benín y Nigeria, pese al sólido arraigo del cristianismo, el gran sistema religioso de los vudús y los orishasConjunto politeísta de divinidades y prácticas procedentes de Togo y Benín en el primer caso, y de Nigeria en el segundo perduró, a menudo a través de los mismos adeptos.
Los pastores autóctonos, como estos pioneros cameruneses –J. Kuo-Isédu, J. Ekolo, J. Modi-Din–, no tardaron en sustituir a los misioneros europeos y norteamericanos, fundando sus propias Iglesias.
© DR
Más llamativo aún es el caso del protestantismo, puesto que los pastores autóctonos, que rápidamente ocuparon el lugar de los pastores europeos o norteamericanos, pudieron fundar su propia Iglesia o denominación, a menudo dando lugar a la creación de profetismos. Caracterizados por sincretismos o hibridaciones más o menos consecuentes entre el cristianismo y los cultos tradicionales, estos neoprofetismos suelen combinar referencias a la Biblia, a Jesús y al Espíritu Santo con elementos de la cosmología local, apropiándose principalmente de todo un conjunto de actividades de culto: culto a los antepasados, culto a la fecundidad, culto antibrujería. “Estas nuevas religiones, impulsadas por personalidades africanas, son una auténtica apropiación del cristianismo de los misioneros europeos”, considera el experto. “De hecho, estas ‘adaptaciones de iniciativas’ como las llamaba el sociólogo y antropólogo Georges BalandierEminente sociólogo y antropólogo, experto en estudios africanos, pionero de las Ciencias Sociales en IRD1 acabaron traduciéndose en movilizaciones colectivas hasta el punto de alarmar a las autoridades coloniales, que con frecuencia las reprimieron”.
Iglesias nacionales, ramificaciones internacionales
Con una liturgia y un clero propios, muchas de estas religiones se convirtieron en auténticas iglesias, a menudo bautizadas con el nombre de su fundador, como la Iglesia Harrista de Costa de Marfil, creada por William Wade Harris a principios del siglo XX. Por lo general no reconocidas por las Iglesias cristianas oficialesInstrumentos de los colonizadores1, estas Iglesias pasaron a ser iglesias nacionales, algunas de ellas con ramificaciones internacionales debido a los movimientos migratorios a Europa y Estados Unidos.
Esta fanfarria de fieles celebra la Navidad en los suburbios de Lisboa, una muestra del alcance internacional adquirido por la Iglesia Kimbanguista.
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La Iglesia de Jesucristo en la Tierra por el profeta Simon Kimbangu, en la República Democrática del Congo (RDC) ilustra bien al trayectoria de estas nuevas religiones procedentes del Sur. "Reconocida por las autoridades belgas poco antes de la independencia del Congo y cortejada después por Mobutu para convertirla en Iglesia nacional, esta Iglesia está muy orientada al resto del mundo y su influencia se extiende mucho más allá de su tierra de origen, contando en la actualidad con 32 millones de fieles Los cálculos se sitúan entre 17 y 30 millones de fieles. El número real podría ser menor, principalmente debido a un cisma acontecido en 2002, así como por el gran influjo ejercido por las Iglesias evangélicas.1”, explica el sociólogo Aurélien Gampiot. Desde mediados de los años 1970, esta iglesia se implantó, esencialmente a través de la diáspora congolesa, primero en África Central y después en África Occidental, Europa y América. “Desarrolló una teología negra de la liberación que llama a la solidaridad panafricana entre los negros de África y los negros de la diáspora, sobre todo de las Antillas y América”, señala el experto. De este modo, los fieles kimbanguistas participan en una auténtica dinámica transnacional apoyando activamente el desarrollo de su iglesia, y también contribuyendo a la ayuda social que esta proporciona en RDC, Angola y el Congo.
Y el dinamismo de este tipo de movimiento está lejos de apagarse: “Desde hace unos veinte años, las iniciativas religiosas proliferan tanto en la región como en la diáspora”, explica el sociólogo. “Por un lado, están las Iglesias del ‘despertar’, que predican la abundancia y la sanación, utilizando a la Biblia y Jesús como señas de identidad sin pretender africanizarlos, y por otro lado, las iglesias neoproféticas que rechazan a Jesús y a la Biblia, y predican el nacionalismo negro y el separatismo respecto al hombre blanco, convirtiendo a Simon Kimbangu en el mesías, el dios de los negros”Como Bundu Dia Kongo, un movimiento místico-político en RDC, por ejemplo.1 . Pero las religiones de origen africano no son ya solo cosa de los africanos…
Interés global por los cultos afroamericanos
Como una clara señal de la descolonización del ámbito de espiritual, las religiones del Sur atraen ahora a fieles del Norte. Los cultos afroamericanos –nacidos del encuentro entre los cultos introducidos en el “Nuevo Mundo” por los esclavos africanos y las religiones cristianas–así como los cultos de posesión benineses y brasileños del vudú ganan adeptos mucho más allá de sus zonas y comunidades de origen. "Este interés por el culto de los orishasCorpus religioso y mitológico procedente del país yoruba al sur de la actual Nigeria y extendido al otro lado del Atlántico a través de la deportación de esclavos, que asocia una serie de creencias, divinidades y prácticas comenzó en los años 1970 con el deseo por parte de los negros americanos de reapropiarse de sus raíces africanas”, explica la antropóloga Kali Argyriadis. Un público más amplio procedente sobre todo de Europa y América Latina, menos preocupado por la cuestión identitaria, seguirá sus pasos. Ya que estas creencias, centradas en el individuo y que ofrecen soluciones a preocupaciones concretas, resultan muy atractivas. Más aun teniendo en cuenta que pueden entroncar fácilmente con el catolicismo, gracias a las equivalencias entre las divinidades orishas y el culto a los santos y las vírgenes, muy popular en determinadas regiones. Así es como no tardarán en aparecer linajes religiosos afiliados a este movimiento espiritual tanto en América Latina como en Estados Unidos.
Cuba se ha convertido en el destino de muchas personas que buscan iniciarse en el culto de los orishas.
© Kali Argyriadis
A medida que fue desarrollándose la atracción por estas creencias, nació un auténtico mercado de la iniciación a escala mundial entre África, las Américas y Europa. Además del atractivo de sus costas y de su cultura musical, Cuba se convirtió entonces en un destino que muchas personas visitaban para iniciarse en los orishas tras la apertura del país al turismo y la ampliación de la libertad de culto en los años 1990. Nigeria, donde inicialmente se originaron estas creencias, se impuso como el destino predilecto de los puristas en busca de autenticidad, y la intensa circulación de adeptos y candidatos a la iniciación tejió una red transnacional de parentesco ritual. Pero el Sur en general, y África en particular, también marcarán el ritmo de las instituciones religiosas más antiguas.
Nueva primogénita de la Iglesia
La emancipación espiritual del Sur también ha dado lugar a alguna que otra broma mordaz de la Historia… Así, después de haber sido el instrumento de la conquista y la implantación coloniales, la Iglesia católica europea se volvió muy dependiente de su base africana. “La cristianización se llevó a cabo pese a que los Estados europeos que emprendieron la conquista de África eran laicosEl África Occidental francesa nació en 1905, paralelamente a la promulgación de la ley de separación de la Iglesia y el Estado.1”, apunta Jean-Pierre Dozon. “Y la Iglesia, en cierto modo, encontró en las colonias un lugar que poco a poco había ido perdiendo en las metrópolis”. El injerto fructificó tan bien que, en la actualidad, como buena “primogénita de la Iglesia”, es África la que está acudiendo al rescate del catolicismo europeo. En efecto, mientras en Europa estaba decayendo, especialmente en Francia, donde la asistencia a la iglesia, las prácticas sacramentales y las vocaciones iban en descenso, el catolicismo crecía África. “Así es como, a través de la multiplicación de sus diócesis, África se convirtió en un componente importante para la curia romana y la dinámica global de la Iglesia católica, proporcionando principalmente una valiosa ayuda para paliar el descenso de vocaciones religiosas en Europa”, considera el antropólogo.
Ante la crisis vocacional en Europa, África se ha convertido en un proveedor esencial de agentes eclesiásticos, sacerdotes, hermanas y hermanos para las órdenes del Viejo Continente.
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De hecho, en cuestión de décadas, las parroquias de las ciudades y pueblos del viejo continente se han llenado de sacerdotes procedentes del Sur. En la actualidad representan más de un tercio de los 7000 curas en actividad en el Hexágono, según los cálculos de la Conferencia de obispos de FranciaQue se refiere a ellos como “los sacerdotes venidos de otras partes”.1; de ellos, dos tercios son africanos. La dinámica es la misma en lo que respecta a las religiosas, los religiosos no curas y los laicos de la Iglesia.
Más sorprendente aún resulta el giro dado por las órdenes y congregaciones misionarias, esas mismas que habían sido creadas para evangelizar al Sur y que enviaban a sus tropas al continente africano. Paulatinamente, se vieron obligadas a revisar tanto su reclutamiento como sus misiones. En una auténtica inversión de flujos, se comenzó a recurrir a los misionarios del Sur, a falta de candidatos en el Norte. La Congregación del Santo Espíritu, que fue la última en abrir sus filas a las vocaciones del Sur en los años 1980, se compone hoy día mayoritariamente de miembros procedentes de países africanos. Asimismo, estas instituciones han reorientado su acción para acudir cada vez más en ayuda de las diócesis europeas sin descendencia. Y eso no es todo, los africanos también están redinamizando las iglesias con sus migraciones…
Resurrección de las iglesias en el Magreb
"Las migraciones intraafricanas están revitalizando y reconfigurando la oferta religiosa de las grandes ciudades del África mediterránea”, explica la socioantropóloga Sophie Bava. “Desde el drástico endurecimiento de las condiciones de admisión en Europa a principios de los años 2000, muchos africanos, estudiantes y migrantes económicos, pasan un tiempo o se instalan a largo plazo en las aglomeraciones del norte del continente”. Su llegada ha reactivado antiguas dinámicas religiosas cristianas y ha creado otras nuevas. De este modo, marfileños, congoleses, cameruneses o centroafricanos han insuflado un nuevo aire a las iglesias católicas y protestantes de Marruecos o Túnez, surgidas durante el periodo colonial y abandonadas en los años 1960 tras las independencias y la consiguiente marcha de los fideles europeos. Tras décadas de letargo, estos lugares de culto abandonados vuelven a dar misas y oficios de forma habitual. Más allá de estas iglesias oficiales, reconocidas por las autoridades, la presencia de migrantes ha contribuido también a la creación de un sector religioso cristiano informal, sin ningún tipo de precedente en países mayoritariamente musulmanes.
El pastor congoleño Pachinko Simbo, ante sus seguidores de la Iglesia del Maná Oculto en Rabat, como una concreción del fortalecimiento de la fe y la práctica religiosa que generalmente acompaña a la migración.
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Estas iglesias evangélicas, a menudo de inspiración neopentecostal, están dirigidas por pastores, ellos mismos migrantes obligados a detenerse en su camino a Europa, que transmitirán su cargo pastoral a un sucesor en caso de reanudar el viaje. Iniciadas por los migrantes y sin estatus legal, estas comunidades religiosas se reúnen en apartamentos de barrios populares –se les llama “Iglesias de casa”– que cuentan con la tolerancia vecinal a condición de que sus miembros sean discretos. Solo en la periferia de Rabat, donde residen la mayor parte de los migrantes, existen una treintena de Iglesias de casa, que conforman una red religiosa estructurada y estable, pese a la rotación de los pastores y los fieles en función de las oportunidades de migración. “En general, la fe y las prácticas religiosas se refuerzan y se reorientan durante la migración permitiendo pasar de una religión heredada a una religión escogida, lo cual explica que a veces se observe una movilidad religiosa intraconfesional y el nacimiento de nuevas Iglesias, así como auténticas conversiones”, explica la investigadora. “A falta de un reconocimiento jurídico, político y social sólido en los países de acogida, el reconocimiento religioso y la solidaridad vinculada a las comunidades y las organizaciones confesionales constituyen un asidero al que agarrarse”.
Una treintena de “iglesias de casa”, sin estatus oficial, conforman una red religiosa estructurada y estable que acoge a los migrantes en los barrios populares de la capital marroquí.
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Desde el 2015, Marruecos ha procedido, en dos oleadas, a la regularización de más de 50 000 personas. Muchos migrantes han podido obtener sus papeles y sentirse más libres para ejercer su culto y acabar solicitando hoy “papeles para las iglesias”, es decir, el reconocimiento oficial de sus cultos. “Estas oleadas de regularización han generado una esperanza patente en la transformación de los temas de culto y en la aparición de lo que llamo una ‘teología de la migración’”, apunta la investigadora. “Estas dinámicas espirituales pluriformes, a través de las cuales el Sur se ha liberado del Norte para fundar creencias autónomas y afirmarse en el panorama religioso mundial, constituyen un importante objeto de estudio. Nos permiten conocer las trayectorias individuales y colectivas en torno a las creencias, y en este sentido movilizan y seguirán movilizando a las ciencias sociales”, concluye Sophie Bava.
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Burkina Faso se enfrentó al retorno masivo de millones de ciudadanos que se habían trasladado a Costa de Marfil a principios de los 2000, cuando el país estaba inmerso en una profunda crisis político-militar.
La religión, ¿un factor de integración de los migrantes?
Durante una migración, la afiliación religiosa puede ser un eficaz recurso de integración. En ocasiones, la conversión permite incluso encontrar un lugar en un nuevo entorno de vida… Las investigaciones llevadas a cabo en Burkina Faso en el marco del proyecto ANR Relinsert exploran la capacidad de inserción social de las religiones en el contexto de los movimientos migratorios. Este país, como muchos otros de la región, ha experimentado migraciones por motivos económicos o laborales, concretamente a Costa de Marfil desde los años 1930, y más recientemente a Libia o a la costa septentrional del Mediterráneo. Por otro lado, durante la crisis en Costa de Marfil a principio de los 2000, Burkina Faso tuvo que afrontar el regreso de millones de sus ciudadanos que apenas recién se habían establecido en el próspero país vecino.
Estudios anteriores habían demostrado que los trabajadores “voltaicos” (nombre derivado de la antigua denominación del país) que se habían marchado a Costa de Marfil a menudo se convertían a las religiones dominantes en sus sociedades de acogida para integrarse en el lugar, o para asegurarse de que, en caso de fallecer, alguien se encargaría de organizarles un funeral. Varias investigaciones antropológicas, históricas y sociodemográficas estudian en la actualidad las prácticas religiosas de estos migrantes al regresar a su país, o las de sus descendientes, cuando se marchan a vivir a Burkina Faso. El objetivo es entender cómo la religión, en tanto que práctica social, puede ser un recurso que les permita reintegrarse en sus países de origen. “Estos estudios han demostrado que las estructuras confesionales (asociaciones, ON, Iglesias, mezquitas…) y los líderes religiosos locales –de todas las confesiones– han facilitado la acogida y la inserción de sus conciudadanos, obligados a retornar, compensando en parte las carencias de unos servicios sociales desbordados y acompañando a una sociedad poco preparada para acoger estos retornos masivos. Este papel se ha mantenido más allá de la crisis en Costa de Marfil”, señala la antropóloga Alice Degorce. “La religión es, por tanto, un factor de cohesión e integración en estas regiones de grandes movimientos migratorios”. Las redes de ayuda confesionales ofrecen oportunidades de inserción social o profesional que los servicios estatales o las redes familiares tradicionales no siempre pueden ofrecer.
En muchos contextos, como en el caso de los hindúes de la Isa de la Reunión, el hecho religioso se utiliza como instrumento de exhibición o reivindicación identitaria.
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Entre la búsqueda de identidad y la sed de autenticidad
Mostrar en quién se cree puede servir para afirmar quién se es. Desde los márgenes geográficos y comunitarios del gigante hindú hasta la devoción a una figura de la muerte en México, pasando por el islam en Jamaica… muchos y variados son los contextos en los que el hecho religioso se utiliza como instrumento para afirmar la propia identidad. Se trata entonces de una aspiración política, que busca adquirir derechos comunitarios o existir en un escenario nacional mayoritariamente ocupado por otro grupo étnico o religioso. Aunque también puede tratarse de un camino espiritual e identitario más personal. La religión permite así, como en el caso de los africanos y antillanos judíos, reconectar con las raíces ancestrales, simbólicas o reales, como parte de una búsqueda de autenticidad, individual o colectiva.
Afirmarse frente al gigante hindú
No deja de ser una ironía de la historia que las comunidades minoritarias de la India o Nepal recurran hoy a una visión etnográfica heredada del colonizador inglés de la India para afirmarse en contraposición a las poblaciones dominantes del país en el que viven. Y esto atañe también al ámbito religioso. “Los británicos dividieron a la población entre los que se organizaban por castas, es decir, que formaban parte del mundo hindú, y las “tribus”, grupos más marginales que vivían en zonas remotas de las montañas y los bosques”, explica el antropólogo Grégoire Schlemmer. “Y le dieron un significado jurídico al término, es decir, que las poblaciones reconocidas como tribales tienen derechos específicos”.
Las comunidades minoritarias no hindúes de Nepal utilizan su diferencia religiosa para diferenciarse de la mayoría hindú.
© IRD - Grégoire Schlemmer
A diferencia de Nepal, la India mantuvo tras la independencia este sistema de división y conservó el concepto de “tribus registradas”, con un estatus oficial, cuya definición se basaba en la idea de una religión diferente. “Esto tiene una gran repercusión en la forma en que se construye la propia especificidad, tanto en India como en Nepal: el hecho de tener una religión diferente constituye un factor de identidad independiente”, apunta el investigador. Y naturalmente, las minorías nepalísRai, Limbu, Tamang, Gurung, Tharu, etc. son todos antiguos grupos considerados "tribales" y que hoy en día se reconocen bajo la bandera de los Janajati (grupo étnico, nacionalidad) o los Adivasi (autóctonos). 1 recurren a él para existir y conseguir un lugar en un país mayoritariamente hindú desde la desaparición de la monarquíaMonarquía absoluta, convertida en monarquía constitucional en 1990, y posteriormente en república en 2008.1. Este régimen imponía el hinduismo a toda la población, impidiendo cualquier forma de expresión cultural o identitaria por parte de estos grupos minoritarios. Estas comunidades quieren obtener derechos, como las tribus registradas en la India, con el objetivo de que se reconozca su especificidad religiosa y elevar sus prácticas culturales ancestrales al estatus de religión. “En este sentido actúan un poco como lo hicieron antaño las élites hindús que, al sentirse juzgadas por los misionarios cristianos, fabricaron una religión que se ajustara a los cánones occidentales en la materia, basándose en un corpus extremadamente heterogéneo de prácticas, creencias, cultos y sectas”, apunta el especialista.
En otras partes, como en Jamaica, no se trata de inventar la propia religión, sino de darle un lugar en la sociedad a través de la Historia Nacional…
Reescritura islámica de la historia del Caribe
En un país tan fervorosamente cristiano como Jamaica, afirmarse como creyente del islam no es algo fácil. No obstante, una pequeña minoría –0,2 % de la población– está haciendo grandes esfuerzos por constituir una comunidad homogénea y definir su especificidad, e incluso legitimidad histórica, en un contexto en el que Estado promueve una identidad nacional criolla basada en el legado cristiano y en la idea de pluralismo étnico y cultural. “Primero institucionalizado por los descendientes de los bracerosTrabajadores asiáticos contratados para sustituir a los esclavos tras la abolición procedentes de la India, el islam en Jamaica se vio reforzado tras la independencia con el nacimiento del Nation of Islam. Este movimiento atrajo a muchos afrojamaicanos de clase baja, rastafaris y antiguos partidarios del movimiento de Marcus GarveyUniversal Negro Improvement Association and African Communities League - UNIA-ACL1 –los cuales hoy representan el 70 % de los creyentes. Y más recientemente con la llegada de migrantes procedentes de regiones del mundo predominantemente musulmanas", explica el antropólogo Simon Frey. “Estos grupos, radicalmente diferentes en cuanto a categorías etnorraciales y sociales, crearán en 1982 una organización matriz, el Islamic Council Of Jamaica, que desde entonces trabaja por la cohesión de esta comunicad diversa y por su integración en el paradigma nacional”. Esto pasa por relatos que legitiman el islam en el contexto poscolonial y posesclavista jamaicano. A través de un proceso de reescritura selectiva de la historia del Caribe, el islam se presenta como la religión original y auténtica de la región: el descubrimiento de América por Cristóbal Colón se aborda desde el importante papel desempeñado por los marineros moriscosMusulmanes de España que se convirtieron al catolicismo entre 1499 y 1526, mientras que la presencia de musulmanes entre los deportados africanos lleva a interpretar las revueltas de los esclavos como yihad, y la organización de las comunidades cimarronesformadas por africanos que lograron huir de la esclavitud se considera típicamente islámica…
Folleto promocional de un evento organizado por la comunidad musulmana de Jamaica.
© Simon Frey
Más allá de esta construcción colectiva de un islam jamaicano, la mayoría de los musulmanes, descendientes de esclavos africanos, sitúan sus trayectorias individuales y familiares en este pasado común afromusulmán. No obstante, el islam jamaicano forma parte de un relato más global, dentro de la umma –la comunidad mundial de creyentes del islam. “En una sociedad posesclavista y poscolonial, plagada de desigualdades, y más aún en una comunidad musulmana fundamentalmente diversa, este tipo de discurso acierta de pleno”, considera el investigador. “Por un lado, permite reconectar a los individuos con una humanidad liberada de su pasado oscuro. Por otro, establece una igualdad inapelable entre los musulmanes de distintos orígenes”.
Para otros, como los mexicanos, la cuestión identitaria radica en resistir frente a una Iglesia católica muy conservadora…
Mexicanos católicos, apostólicos y no satánicos
Para algunos mexicanos, la devoción a la Santa Muerte, figura de la muerte representada por un esqueleto, es una forma de afirmar su creencia católica a pesar del rechazo de la Iglesia. Tanto es así que en las calles se manifiestan con el eslogan “Somos católicos, apostólicos y no satánicos”. Las figuras esqueléticas, que aparecieron en la Europa medieval en el periodo de las grandes epidemias de peste, pueblan las pinturas y los grabados ("danzas macabras" o "vanitas" que muestran a mujeres mirándose al espejo, que les devuelve su reflejo en forma de calavera demacrada) o representan en las procesiones al personaje de la muerte sobre el que triunfa Jesús. Estas figuras tuvieron cierto éxito cuando llegaron a México con la conquista del “Nuevo Mundo” y fueron veneradas sobre todo por los indígenas hasta que la Inquisición las prohibió en el siglo XVII. Solo perduró una imagen de la muerte con hábito franciscano, con una mano sobre una guadaña o un globo terráqueo, llamada el Justo Juez, difundida en toda América Latina en tarjetillas impresas, con una oración en el reverso, y destinada a las prácticas mágicas. “A partir de los años 1990, paralelamente al aumento de la violencia social y económica como consecuencia de la adopción de una política neoliberal, esta figura fue cada vez más demandada hasta hacerse muy popular en todo México”, explica la antropóloga Kali Argyriadis. “La idea es que la muerte, que no hace diferencias entre las personas, puede conceder también milagros a todo el mundo, independientemente de su clase social, color de piel o estilo de vida”.
Pequeño altar dedicado a la devoción de la Santa Muerte en México.
© IRD - Kali Argyriadis
El movimiento creció rápidamente. Los grupos de oración y después las asociaciones paracatólicas, fundadas bajo el auspicio de la Santa Muerte, que organizaban rituales callejeros y procesiones con la imagen de la muerte, fueron ganando cada vez más adeptos hasta el punto de que la muy rígida Iglesia católica mexicana se negó a dar la comunión a muchos de sus fieles –divorciados, madres solteras, homosexuales y pobres que no podían dar limosna… La Iglesia reacciona condenando todo aquello a lo que considera un culto satánico y fustiga a sus devotos, mientras que la prensa relaciona la figura macabra con la violencia real que se instaló en el país en los años 2000, llegando a hablar de movimiento “narcosatánico”. Se busca desacreditar doblemente a los adeptos de la Santa Muerte, comparándolos al mismo tiempo con los satánicos por su devoción a la figura de la muerte y con los narcocarteles, responsables de la delincuencia a gran escala. “Al final, para estas personas que se sienten atacadas y están muy apegadas a su creencia católica, el hecho de participar en el culto colectivo a la Santa Muerte fuera del marco de la Iglesia se convierte en una seña de identidad que les permite proteger su fe católica y denunciar al mismo tiempo el papel del clero en la reproducción de una sociedad muy desigual”, señala la investigadora.
Por último, en el caso de otras personas, como los antillanos y los africanos que abrazan la religión judía, nos encontramos más bien ante una búsqueda de autenticidad muy personal e individual…
El judaísmo escogido de los africanos y antillanos de Francia
Desde principios de los años 1980, con las mediáticas operaciones para “repatriarlos” al Estado hebreo, el mundo entero conoce la existencia de los judíos negros procedentes de Etiopía, descendientes de una antigua tribu hebrea. Otros grupos de África reivindican también estas raíces, como los ibos de Nigeria, los lembas de África del Sur o los dan de Costa de Marfil. Menos conocido es el hecho de que, desde hace varias décadas, también hay judíos negros dentro de la propia diáspora judía de Francia. “Entre ellos hay muchos africanos, descendientes de africanos y antillanos para quienes el judaísmo es una decisión personal que responde a aspiraciones de identidad”, explica el sociólogo Aurélien Gampiot, que estudia las implicaciones y modalidades de su aspiración a la judeidad.
Ceremonia que culmina el proceso de conversión al judaísmo de un africano, en la sinagoga de la calle Buffaut en París.
© Guershon Nduwa
Los candidatos africanos y antillanos recurren a las dos opciones que existen en Francia para hacerse judío: la del Consistorio Israelita de París –considerada la más legítima, incluso si el proceso es deliberadamente disuasivo– y la más accesible, ofrecida por el movimiento MassortiMovimiento del judaísmo contemporáneo que aboga por adaptar las normas, costumbres y tradiciones a las limitaciones de la vida moderna, sin por ello renunciar al marco tradicional, principalmente en lo que respecta al culto. y por el movimiento judío liberal. De este modo, se unen tanto a la corriente ortodoxa como a la corriente liberal.
“Las razones de estos africanos y antillanos para convertirse son muchas y variadas: creencia subjetiva en un origen judío por identificación con el pueblo hebreo o con una de las tribus hebreas perdidas, búsqueda espiritual, búsqueda de respuestas existencialistas más allá del dogma católico o protestante o, más prosaicamente, formalización del estatus después de haber vivido un tiempo en Israel o con vistas a un matrimonio interétnico”, explica el investigador. La identificación de los africanos y antillanos con el judaísmo encuentra respaldo en algunas reinterpretaciones de la Torá donde los ancestros del pueblo judío son percibidos como negros. También se menciona con frecuencia el mestizaje entre negros y hebreos, el que aparece en Biblia a través de la unión Moisés y Séfora, el acontecido durante la huida de Egipto o la unión legendaria de la reina de Saba y el rey Salomón… Asimismo, suelen señalarse como señas de identidad africanas la circuncisión y la kashrutConjunto de preceptos judíos con respecto a la alimentación, puesto que se trata de costumbres más o menos extendidas en algunas comunidades del continente. “También hay en los discursos una identificación con Israel, que está vinculado a África, ya que la entrega de la torá tiene lugar en Egipto, una región exclusivamente negra por aquel entonces según los egiptólogos afrocentristasEl más conocido es el senegalés Cheikh Anta Diop.1"”, señala Aurélien Gampiot. “Por último, en la afirmación de su fe judía, algunos conversos antillanos asocian las memorias de la Shoá y de la esclavitud”. Paradójicamente, estos conversos suelen atravesar una crisis de identidad individual, relacionada con el desconocimiento de los judíos negros en Francia. Muestran de manera ostentosa su pertenencia a través de la acción colectiva, organizando conferencias, conciertos y eventos para aumentar una visibilidad que sienten que les falta a nivel individual. “Las implicaciones sociales de una identidad negrojudía, que se muestra y se asume, dejan entrever el antisemitismo al que tienen que enfrentarse, además del racismo sufrido por ser negros en la sociedad francesa metropolitana”, considera el investigador. “Las cuestiones de identidad asociadas al hecho religioso son un valioso tema de investigación, ya que permiten entender buen aparte de la motivación individual y colectiva de los compromisos espirituales”, considera Kali Argyriadis. “Las ciencias sociales en general y la antropología en particular seguirán estudiando a sus fieles”.
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Niños de una escuela católica de la región de Dori, en el norte de Burkina Faso, caminan en fila por la sabana, detrás de una cruz.
Estadísticas religiosas, tan delicadas como valiosas
El peso demográfico de las religiones puede ser una cuestión muy delicada. En algunos países, como el Líbano, cuya organización política se fundamenta en lógicas confesionales establecidas a partir de los equilibrios religiosos de 1926, lo que está en juego es tan importante que es suficiente para disuadir cualquier tentación de contar a la población1.
En otras ocasiones, es la pertenencia a un grupo religioso la que deliberadamente no se documenta en los censos, como en Nigeria, donde este dato no se conoce desde el final de la era colonial, por temor a las tensiones que pudieran surgir de la publicación de cifras sobre el tema. Y cuando efectivamente existen estadísticas sobre las religiones, suelen ser de dudosa fiabilidad, sobre todo en África, donde la “demografía de las religiones” es casi inexistente.
"Las ciencias sociales desconfían de estos datos cuya única fuente suele ser la declaración del jefe de familia para todo el hogar, y en los que resulta difícil distinguir a los creyentes de los practicantes”, explica Marc Pilon. El demógrafo participa en un grupo interdisciplinar (demografía, sociología, antropología y ciencias políticas) que analiza la fiabilidad y relevancia de los datos recabados de esta forma, contrastándolos con la información obtenida a través de trabajos socio-antropológicos, evaluando también su potencial analítico. “Implementado en Burkina Faso, este enfoque comparativo al final puso de manifiesto el interés científico de las cifras recabados por los censos y encuestas demográficas. Sería interesante poder extender este enfoque a otros países”, prosigue el demógrafo.
Para los investigadores, esta cuestión va mucho más allá de cuantificar los diferentes grupos religiosos. A partir de los censos y encuestas, el objetivo no es solo analizar la evolución del peso demográfico de las diferentes religiones o los factores de sus dinámicas demográficas respectivas (fenómeno de conversión, fecundidad diferencial, práctica de la poligamia, etc.), sino también comparar el perfil sociodemográfico de los creyentes en función de su religión (sexo, edad, nivel educativo, etc.). Por último, estas fuentes de datos permiten además abordar los fenómenos de mezcla religiosa en los hogares (entre cónyuges, de una generación a otra). En su empeño por aprovechar al máximo los datos de los censos, estos científicos ya han compilado todas las estadísticas religiosas existentes a nivel africano, así como la evolución de las categorías religiosas consideradas en cada país, basándose en todos los censos, encuestas demográficas y de salud y encuestas de Unicef disponibles.
1. En el Líbano no se ha realizado un censo general de población desde 1932.
Miles de creyentes burkineses rezando en Uagadugú.
© Harouna Marané
Los múltiples aspectos políticos de la reislamización de África Occidental
Desde el debate público hasta la esfera privada, desde las políticas públicas hasta las acciones de desarrollo o las trayectorias individuales, las relaciones entre el ámbito religioso y político en el Sur son múltiples y variadas, y están en plena evolución. Los estudios científicos acerca de la reislamización que está experimentando África Occidental desde hace tres décadas esclarecen diferentes aspectos de esta recomposición, en la que intervienen organizaciones religiosas, aspiraciones individuales, agentes de desarrollo internacionales y los propios creyentes. En ellos se muestra también cómo las deficiencias sociales y políticas derivadas del debilitamiento del Estado contribuyen a la activación de esta palanca. Por último, sugieren que no se debe exagerar demasiado el papel de las divisiones religiosas en las situaciones de violencia política
Transformaciones históricas favorables
Durante los últimos treinta años aproximadamente, en las sociedades del Sur, y en particular las del África occidental, se ha producido un importante regreso de la religión al espacio público. Aunque el fenómeno se encuadra dentro de un movimiento bastante global en relación con la espiritualidad, también se corresponde con la alineación de varias transformaciones históricas favorables. A partir de la década de 1990, el final de las ideologías marxistas y tercermundistas permitió el regreso de la expresión religiosa –en particular, de las religiones de salvaciónCreencias que ofrecen soluciones para mejorar la vida en la tierra, aunque también para garantizar una vida clemente después de la muerte.. Los procesos de democratización rehabilitaron la libertad de opinión, de consciencia y de asociación, mientras que las políticas económicas neoliberales y los programas de ajuste estructural provocaron un gran empobrecimiento de la población y desacreditaron el papel del Estado.
África Occidental está experimentando un renacer religioso que se refleja en una reislamización de la sociedad muy visible en el espacio público.
© Hama Yalcouyé - FSHSE-ULSHB
"En África Occidental, este fenómeno de resurgimiento religioso ha llevado a una espectacular reislamización de la sociedad, que se basa a la vez en una remoralización de las costumbres y de la vida política, así como en el reencantamiento del imaginario colectivo al reafirmar un vínculo entre el aquí abajo y el más allá, y en la sustitución del Estado fallido en el sector social", explica el antropólogo Gilles Holder.
A este fenómeno de reapropiación de los asuntos privados y de remoralización de los asuntos públicos que se observa en muchos países de la región, se suma el de una reivindicación afrocéntrica de la identidad y la civilización. “Esto prolonga o renueva en cierto modo el panafricanismo de las independencias, articulando una desoccidentalización de los valores, los estilos de vida y los modelos políticos, y una desarabización del islam, promoviendo un nuevo estatus político de la religión en África: el afrocentrismo islámico”, explica el experto. Este fenómeno de reislamización tiene diferentes caras, dependiendo del prisma de observación y del lugar observado…
Apropiarse del debate y desafiar al Estado
"En Senegal, las neocofradías, que reestablecen el vínculo de los jóvenes creyentes con sus líderes, aparecieron a principios de los años 1990 dentro de las dos cofradías sufísAsociaciones religiosas que admiten la autoridad de un maestro espiritual y aplican una disciplina de vida y un ritual común. Tidjaniyya y Muridiyya1que organizan el islam en este país mayoritariamente musulmán” cuenta Fabienne Samson, experta en antropología política de las religiones.
Las hermandades sufíes que organizan la religión musulmana en Senegal, como la Murīdiyya , cuya gran mezquita de Touba puede verse aquí, están experimentando movimientos internos que están reactivando el compromiso de los jóvenes creyentes.
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Rompiendo con la función de correas de transmisión del poder asumida por sus mayores desde la independencia, los nuevos líderes religiosos arremeten contra el Estado, sus élites y sus deficiencias, así como contra la decadencia moral que perciben en el espacio urbano. Dirigiéndose particularmente a los jóvenes urbanitas, les encomian a ser buenos musulmanes y ciudadanos para que sean ellos quienes transformen el país. La adhesión a este discurso es masiva y monopolizan el debate público a través de operaciones muy mediáticas que llaman a la moralización”. Concretamente esto se traduce en “acciones ciudadanas” en las que los jóvenes seguidores participan en la construcción de escuelas y centros de salud, en la limpieza de calles o donación de sangre, aunque también en una evolución de las mentalidades, con el surgimiento de una militancia musulmana y el deseo de mostrar la propia fe a través de la vestimenta, el lenguaje y el discurso. “Estos grupos religiosos se han politizado todavía más con la creación de partidos políticos con el fin de influir en la clase política para que se fortalezcan las normas religiosas”, señala la experta. “La sociedad senegalesa se ha transformado por completo, con un mayor fervor religioso y la omnipresencia de lo religioso en la vida cotidiana, tanto individual como colectiva”.
"Los demás países mayoritariamente musulmanes de la región, Malí, Guinea y Níger, están experimentando una evolución similar: reactivación de la fe de los creyentes, monopolización del debate público por el islam e implicación social, política y económica de la religión. En Burkina Faso, donde la comunidad musulmana no tiene tanto poder político, los grupos religiosos recurren más bien a la acción social, en particular mediante asociaciones confesionales que se solidarizan con los más desfavorecidos y suplen las deficiencias de los servicios públicos.
Además de estas repercusiones sociales, la reislamización tiene consecuencias en el ámbito privado, que también estudian las investigaciones.
Íntimas transformaciones
Observando la manera en que se vive este resurgir religioso a nivel privado, los científicos han estudiado las motivaciones que llevan a estos jóvenes, nacidos en una familia musulmana, a replantearse sus prácticas religiosas –y posiblemente también las heredadas de sus padres– creyendo que necesitan volver a un islam más auténtico. En nombre de esta búsqueda, militan en asociaciones islámicas, asisten a clases nocturnas para aprender el Corán, acuden a conferencias para saber cómo comportarse en diferentes situaciones con arreglo al islam…
En nombre del "verdadero" Islam, algunas mujeres musulmanas que participan en la dinámica de la renovación religiosa están cuestionando las prácticas de su religión que les son desfavorables.
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"Hay múltiples ideas de lo que se supone que es el ‘verdadero’ islam”, señala la antropóloga Maud Saint-Lary. “La vía salafista predica el puritanismo y la sobriedad, rechazando por ejemplo la munificencia de los banquetes de boda. Pero la retórica del ‘verdadero’ islam también se utiliza para luchar contra el carácter desigual de la sociedad, por ejemplo contra los sistemas de castas que obligan a contraer matrimonio dentro de un mismo grupo. Es decir, que hay algunas mujeres que, en nombre del ‘verdadero’ islam, cuestionan las prácticas de su religión que les son desfavorables”. Estas hacen una relectura de los textos islámicos para demostrar que el islam encierra los principios de igualdad entre hombres y mujeres, y para luchar contra lo que ellas consideran una interpretación patriarcal de la religión. Sin saberlo, a veces adoptan posiciones del movimiento global del feminismo islámico, al que no están adscritas de ningún modo. Esta construcción de una sociedad civil islámica que reivindica su papel en la ciudad no ha pasado desapercibida para los agentes de desarrollo y organismos de financiación internacionales.
Actores e intermediarios en el desarrollo
"Ante el fortalecimiento del papel de la religión en las sociedades de África Occidental, el Banco Mundial emitió una serie de recomendaciones, ya en los años 2000, sugiriendo a los gobiernos de los países en desarrollo que cooperaran con los agentes religiosos y tradicionales. Efectivamente, su legitimidad ante la población hace que puedan difundir de forma eficaz las políticas públicas y sus mensajes”, señala Maud Saint-Lary. Esto ha contribuido a crear nuevas dinámicas: se ha creado, por ejemplo, una red islámica sobre población y desarrollo en varios países de África Occidental.
Con la aparición de una sociedad civil musulmana implicada en la vida de la ciudad, las instituciones internacionales y los organismos de financiación se dirigen a los actores religiosos para que difundan sus mensajes y acciones en favor del desarrollo.
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Utilizando versos coránicos y tradiciones proféticas, los líderes intelectuales islámicos transmiten mensajes de concienciación sobre temas tan variados como la lucha contra la ablación, el matrimonio precoz, el espaciamiento de los nacimientos y cuestiones como la reforestación o la mendicidad infantil. De este modo, los líderes religiosos (de todas las confesiones) colaboran en proyectos relacionados con la salud (sida, paludismo), el adelanto de la mujer o el medioambiente. Además, las asociaciones religiosas desempeñan un papel importante –en un contexto en el que los Estados tienen dificultades para garantizar los servicios públicos– en los ámbitos de la salud y de la educación. De este modo, a su nivel, participan activamente en la definición y la implementación de las políticas públicas, sociales y de desarrollo.
No obstante, cabe preguntarse acerca del nexo entre esta reislamización y una escalada de la violencia en la región.
Sin guerra de religión
Si nos atenemos a una de las manifestaciones más violentas como es la acción del grupo Boko Haram en Nigeria, la reislamización de África Occidental contribuye a veces a nutrir el malentendido acerca del supuesto enfrentamiento entre musulmanes y cristianos en el país. “Como todos los grupos yihadistas del mundo, el propósito de este movimiento es reislamizar por las buenas o por las malas a los creyentes musulmanes cuyas prácticas se consideran viciadas. No se trata de convertir a los cristianos”, explica el politólogo Marc-Antoine Pérouse de Montclos. “En este sentido, los cristianos no son el blanco principal de las acciones violentas de un grupo que fundamentalmente mata a musulmanes. Aunque puede ser víctimas de bandas criminales, los cristianos son, en cualquier caso, muy minoritarios en las regiones nororientales de Nigeria donde actúa Boko Haram”. De hecho, el país no se ajusta tampoco a la idea simplista de que existe un antagonismo entre los musulmanes del norte y los cristianos del sur. En el norte, la proporción de cristianos, a menudo contratados por la administración pública para ocupar puestos difíciles de cubrir localmente, podrían suponer un tercio de la población. “Aunque puede haber discursos sectarios de exclusión, procedentes tanto de líderes musulmanes como cristianos, en realidad es el hecho de pertenecer a una comunidad lo que orienta la afiliación política, más aun teniendo en cuenta que la constitución prohíbe los partidos políticos de carácter religioso”, explica el experto.
Para combatir a los grupos armados, las fuerzas de seguridad de África Occidental utilizan motocicletas, que son la forma más rápida y discreta de desplazarse por las regiones del Sahel.
© Michele Cattini
Por otro lado, el ascenso de grupos que se han englobado precipitada e impropiamente bajo el término de “yihadistas”Según la antropóloga Maud Saint-Lary, el término genérico en este contexto se refiere a tanto a los grupos revolucionarios islámicos como a las bandas de tráfico de armas y drogas o a las milicias comunitarias. 1 en la llamada zona trifronteriza –Mali, Níger y Burkina Faso– e incluso más allá, en una buena parte del territorio de los tres países, no puede reducirse únicamente al factor de la religión. “Lo que lleva ocurriendo en los últimos diez años aproximadamente en esta región tiene múltiples raíces y responde a lógicas que a menudo se entrelazan”, señala la antropóloga Maud Saint-Lary. Intervienen a la vez varios factores, como la pérdida de legitimidad por parte de los Estados en zonas históricamente abandonadas (como el Sahel burkinés o la región de Azawad en Malí), la deriva hacia el extremismo violento tras las represalias indiscriminadas ejercidas por facciones del ejército o grupos de autodefensa, un más fácil acceso a las armas debido al tráfico, el atractivo económico del alistamiento En 2012, el Movimiento por la Unidad y la Yihad en África Occidental (Mujao, por sus siglas en francés) reclutaba a jóvenes para combatir, pagándoles el doble del sueldo de un maestro.1, una mayor presión sobre las tierras empobrecidas debido a la desertificación, y la reactivación de intensos conflictos entre los ganaderos y los agricultores de algunas zonas… “Así pues, el calificativo de ‘revolucionarios islámicos’ utilizado en ocasiones para referirse a los grupos insurrectos en toda esta zona apenas logra ocultar los muchos antagonismos que están en juego”, concluye la investigadora.
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Vista de Abiyán, la capital económica de Costa de Marfil, donde viven y operan los líderes religiosos más poderosos del país.
La pérdida de influencia política de los líderes religiosos en Costa de Marfil
Sin formar parte realmente del personal político que se reparte o compite por el poder institucional, los líderes religiosos marfileños de 2020 han adoptado sus comportamientos. Tras años de crisis político-militar en el país, durante los cuales algunos de estos dignatarios pudieron adoptar posiciones partidistas o valerosas, parece que en la actualidad se guían sobre todo por sus propias ambiciones. “Muchas figuras religiosas, reyes y jefes tradicionales1, grandes imanes o prelados han obtenido cargos o estatus remunerados por el Estado, ya sea en asambleas, comités o comisiones”, explica Marie Miran-Guyon, experta en antropología de la religión. “Al volverse más dependientes del régimen, han perdido la independencia de pensamiento y palabra que antes les valían, a algunos de ellos al menos, toda la atención de su comunidad”. Otros líderes religiosos acumulan cargos y, en última instancia, bloquean la promoción de las jóvenes generaciones. Hay quienes también, sobre todo en las organizaciones protestantes y evangélicas, han adoptado prácticas muy agresivas –golpes de Estado internos, compra de títulos, sobornos– para conquistar o mantener el poder sobre sus Iglesias y controlar sus recursos.
"Los líderes religiosos, entre los que no hay ninguno que parezca tener la talla carismática necesaria para moralizar el debate público, imitan algunas de las derivas políticas, en la organización formal y la financiación del ámbito religioso, y en el ejercicio del liderazgo”, considera la experta. “Por consiguiente, ya no están en condiciones de desempeñar un papel público como mediadores creíbles, por encima de la refriega política, especialmente entre dirigentes y partidarios de partidos rivales, enredados todos ellos en un único objetivo común: conservar el poder o acceder a él. Su relativo descrédito los lleva a una pérdida de influencia en el espacio público, lo que podría traducirse en una pérdida de confianza por parte de los fieles, quienes buscan, si bien tímidamente aún, emanciparse políticamente de las autoridades religiosas y romper con el seguidismo que ha prevalecido hasta ahora respecto a los jefes políticos y religiosos”.
1. Considerados los herederos de las religiones tradicionales, aunque la mayoría de ellos son cristianos o musulmanes.
Ceremonia pentecostal en Ghana
© Sandra Fancello
Sociedades con una gran disposición a la salvación
Las sociedades de Sur son particularmente propicias para la expansión de las religiones de salvaciónCreencias que ofrecen soluciones para mejorar la vida en la tierra, aunque también para garantizar una vida clemente después de la muerte., y especialmente las más dinámicas de ellas. La ausencia o retraimiento del Estado y de las religiones establecidas, así como la irrupción de la individuación, el incremento de las desigualdades y la miseria social o la omnipresencia del hecho religioso en la sociedad y en el lenguaje son algunos de los factores que allanan el camino a este tipo de religiones. Los científicos exploran cómo, desde Brasil hasta la República del Congo, pasando por los países árabes, los movimientos evangelistas y el islam están ganando terreno, alterando en ocasiones el orden religioso vigente.
Brasil cambia de templo
Tras cinco siglos de dominación absoluta en Brasil, el catolicismo parece verse obligado de repente a ceder su lugar al movimiento evangélico. En cuestión de treinta años, la proporción de la población que se declara católica ha pasado de más de un 90 % a menos de un 6 %, marcando un punto de inflexión sin precedentes en la historia de las religiones. Aunque actualmente Brasil sigue siendo el primer país católico del mundo por número de fieles, pronto dejará de serlo: los adeptos que afirman pertenecer a las iglesias evangélicas representan ya más de la mitad de los habitantes del Estado de Río, el cual suele adelantarse unos veinte años a los cambios que luego acontecen en el resto del país. El impacto de los movimientos evangélicos es visible a todos los niveles, sociológico, económico y político, así como en la transformación del cuerpo social: la gente se viste de forma diferente, más sobriamente y tapándose más, se muestra cada vez más conservadora acerca de temas sociales –demanda de orden policial o nostalgia de la dictadura– y votan en función de esta nueva afiliación, que ha permitido la llegada al poder de un gobierno muy reaccionario, afín a estos movimientos.
Amplia avenida de tierra, flanqueada por edificios bajos, dispares e inacabados, se extiende a lo lejos, con transeúntes aquí y allá.
© IRD - Dominique Couret
La distribución espacial del avance evangélico en el país, especialmente dinámica en la alejada periferia de las grandes ciudades, en los frentes pioneros y en los pueblos del Amazonas, nos permite descifrar algunos de sus mecanismos. “Estos mensajes religiosos se propagan hasta los pueblos pequeños y aldeas lejanas de la mano de evangelistas itinerantes que no están adscritos a una Iglesia en particular, y que van improvisando su misión siguiendo una trayectoria de migración”, explica la antropóloga Véronique Boyer. Sus mensajes calan con fuerza en aquellos lugares en los que el Estado o la Iglesia católica están ausentes o ya no son capaces de proporcionar apoyo moral o material, especialmente entre las personas más vulnerables, migrantes procedentes de otras regiones, mujeres, jóvenes, personas mayores… De este modo, a través de pequeñas iniciativas, las Iglesias evangélicas han conquistado el terreno, desplegando templos y grupos de oración que siempre tienen la puerta abierta incluso en los barrios más oscuros, ofreciendo solidaridad, sociabilidad e incluso distracción con cultos cantados, en los que todo el mundo debe participar.
Por último, el retraimiento de los curas católicos, alejados del servicio a los más humildes con el retroceso de la teología de la liberaciónCorriente de pensamiento teológico cristiano, afín a las ideas marxistas, que busca devolver la dignidad y la esperanza a los pobres y marginados luchando contra las grandes desigualdades sociales en América Latina, que fue prohibida por el Concilio Vaticano II. 1, ha contribuido, tanto como la necesidad de visibilidad de los pobres, al engrosamiento de las filas de las Iglesias evangélicas en Brasil. Porque, más allá del retraimiento del Estado y de la Iglesia católica, la irrupción del individuo como algo distinto de la comunidad ha contribuido en gran medida al éxito de estas nuevas ofertas religiosas en Brasil.
El triunfo del individuo
"Al dar la palabra a los fieles, a los que se les invita a dar testimonio del milagro de su conversión o sanación, desde el púlpito, micrófono en mano y ante toda la comunidad, las iglesias evangélicas, grandes y pequeñas, han sabido tocar una fibra muy sensible para este público en cuestión”, considera Véronique Boyer. “Esta nueva atención que reciben responde perfectamente a una necesidad casi imperiosa de expresarse, dejar constancia pública de su existencia individual”. Esto es algo que les había sido negado hasta ahora por la jerarquía y la estructura social. Por lo general de clase trabajadora, los conversos son considerados por la sociedad sujetos subalternos, cuya voz cuenta poco o nada en el debate público. También atraen a menudo a grupos sociales y culturales –desfavorecidos o rurales– en los que el lugar que ocupa el individuo es secundario respecto al interés de cohesión de la comunidad. Las Iglesias les ofrecen un lugar propio para que puedan realizarse como individuos independientes, que decidido por sí mismos unirse a ellos, y que además pueden dar testimonio de ello e interactuar en nombre propio.
Al dar la palabra a los fieles, invitados a venir y atestiguar desde el púlpito el milagro de su conversión o curación, las iglesias evangélicas se hacen eco de la necesidad de visibilidad de los más humildes.
© Vincent Rosenblatt
De hecho, esta reciente individuación –o emancipación del marco social acotado por la dominación del grupo, los mayores y las costumbres– que sustituye a las lógicas comunitarias ancestrales, es una fuerza motriz que también funciona en otros contextos y para otras ofertas religiosas. “Para muchos jóvenes de países predominantemente musulmanes como Senegal, Malí o Burkina Faso, el atractivo de estas religiones basadas en una transformación del entorno social (cuando no político) también radica en que son una forma de afirmarse como persona única e independiente”, explica Fabienne Samson, experta en antropología política de la religión. “Es una prueba, para sí y para los demás, de que la persona ha tomado las riendas de su destino en la tierra, e incluso después de la muerte. Esto es todavía más efectivo teniendo en cuenta de que se trata de nuevos movimientos religiosos, que permiten a la persona desmarcarse del resto por iniciativa propia”.
Estas religiones llenas de promesas pueden apelar también instintos de supervivencia…
La prosperidad frente a la miseria
"Para muchos habitantes del Sur, como la mayoría de los congoleses, la vida material es una lucha cotidiana, donde las ofertas religiosas pueden constituir una oportunidad simbólica o concreta”, explica el sociólogo Aurélien Gampiot. “Por eso, las Iglesias evangélicas están teniendo tanto éxito dentro de la efervescencia religiosa que desde hace varias décadas tiene lugar en la República Democrática del Congo”. Estas Iglesias se dirigen sobre todo a una población en situación precaria, muy vulnerable tanto a nivel económico como social, con todo tipo de problemas, ya sea de salud, pobreza o desempleo. En este contexto, estas se aseguran de aportar soluciones a su sufrimiento, proporcionándoles una explicación para los obstáculos y los males que sufren: bastaría con romper con las creencias antiguas, convertirse, seguir una cierta disciplina religiosa, participar con fervor en los oficios y los rezos, para disolver los bloqueos, obtener sanación y milagros. Pero además, al hacer hincapié en el carácter personal del proceso de conversión y salvación y celebrar la iniciativa individual y el éxito económico como una bendición divina, también saben atraer a las clases medias y las élites.
La teología de la prosperidad, profesada por las iglesias evangélicas y pentecostales en particular, y sus intensos rituales, resuenan ampliamente entre la miseria generalizada de las sociedades del Sur, altamente desiguales.
© Sandra Fancello
Esta teología de la prosperidad, auténtica seña de identidad de las Iglesias evangélicas, que permite esperar que la implicación religiosa será compensada con beneficios materiales y morales no es su único atractivo. “De manera más concreta, y como muchas otras organizaciones religiosas, desempeñan un papel complementario indispensable ante el fracaso de los servicios públicos básicos”, afirma el investigador. “Ofrecen una ayuda social tangible, principalmente mediante la apertura instalaciones de salud y educación, algo a la que los congoleses no resultan indiferentes”.
Así pues, la religión puede ser una opción casi pragmática frente a la adversidad y la miseria en la que viven muchos habitantes del Sur, pero también puede imponerse a través de su influencia en el pensamiento común…
La dominación del imaginario islámico
Los profundos cambios que han atravesado los países árabes en los últimos diez años ilustran cómo la importancia del hecho religioso en las sociedades del Sur las hace especialmente permeables a los discursos religiosos.
“El importante lugar adquirido por los movimientos del espectro islámicoTodos los movimientos que defienden una reislamización del Estado y de las sociedades de la región.”, en detrimento de todos los demás, y pese a su diversidad, demuestra que el lenguaje dominante, disponible para la mayoría de la población, es el del islam”, considera la antropóloga Sarah Ben Néfissa. “Esta dominación del lenguaje islámico debe su importancia y eficacia al hecho de que hunde sus raíces en un imaginario religioso y cultural común a todos los musulmanes”. Este imaginario, y el lenguaje islámico que lleva asociado, caracterizan “la socialización de base” del conjunto de los musulmanes a través de la transmisión familiar y social, las clases de instrucción religiosa en la enseñanza pública y privada, las escuelas coránicas y las mezquitas y, cada vez más, a través de internet, los predicadores de la televisión por satélite, los culebrones religiosos, etc. Basándose en un “epistemeConjunto de conocimientos y presuposiciones de una época común" , según el cual la reforma y la solución a todos los problemas de las sociedades musulmanes se encuentran el Corán y el modelo profético, este imaginario contribuye naturalmente a enfocar el futuro a través de la religión y a seguir a quienes dicen ser sus representantes.
El lenguaje y el imaginario islámicos, dominantes en los países árabes, contribuyen naturalmente a enfocar el futuro a través de la religión y a seguir a quienes dicen ser sus representantes.
© IRD - Vincent Simonneaux
“Quitando unos pocos y reducidos círculos académicos, las implicaciones de este imaginario religioso común raramente se cuestionan y critican”, considera la investigadora. “Todo lo contrario, el vocabulario islámico con frecuencia es activado, instrumentalizado y redefinido de la manera más conservadora por múltiples actores: oposición política a los regímenes en el poder –a través de asociaciones islámicas benefactoras, en particular– pero también y sobre todo regímenes autoritarios de la región en connivencia con algunos países del Golfo y sus aliados occidentales en función de sus propias agendas políticas y estratégicas”. Así es cómo la versión más literal del islam ha acabado imponiéndose en las mentalidades y las prácticas, y cómo la importancia de Hermanos MusulmanesOrganización fundada en Egipto por Hassen El Banna en 1928, cuatro años después de la caída del califato otomano, la cual defiende una reislamización del Estado y de las sociedades de la región. Cuenta con varias filiales que participan en la escena política interna de varios países. 1, salafistasVisión del islam basada principalmente en el Corán, la Sunna (conjunto de preceptos extraídos de las prácticas del Profeta) y la imitación de los antepasados piadosos, equiparados a los compañeros de Mahoma en el periodo idealizado de la primera comunidad de Medina (622-661). Se trata de una lectura fundamentalista y literal de los textos del islam, hostil al empleo de la razón en la interpretación del mensaje divino. 1, fundamentalistasMovimientos religiosos basados en una interpretación estricta del Corán. 1 y yihadistasPartidarios de la “guerra santa” contra los “infieles” u otros grupos musulmanes, también a través de la violencia. 1 ha quedado evidenciada tras los levantamientos populares de 2011, inicialmente motivados por una demanda de justicia social y democracia.
"No es exagerado decir que los cambios que estamos presenciando hoy día, debido a la individuación de la iniciativa religiosa en el Sur, están provocando un profundo replanteamiento del cuestionamiento científico. Así lo demuestran la proliferación de obras publicadas sobre el islam en francés, inglés y árabe, las cuales renuevan el trabajo de los grandes islamólogos de épocas anteriores, y la efervescencia científica en estos temas”, concluye Sarah Ben Néfissa.
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La sociedad egipcia, como muchas otras sociedades árabes, está experimentando una secularización del islam, ligada a la evolución social contemporánea.
Individuación y secularización de las sociedades árabes
Los avances sociales pueden sacudir los viejos inmovilismos políticos y religiosos. Al igual que las transformaciones estructurales que están experimentado las sociedades árabes, en relación con la alfabetización, el fortalecimiento del papel económico y político de las mujeres, el papel de los jóvenes y el acceso a una información globalizada. El proceso de individuación resultante ha dado lugar a una crisis aguda de autoridad. “Desde hace una década, se han venido cuestionando sus múltiples aspectos, incluyendo la autoridad de los hombres de la religión en un sentido amplio: autoridades institucionales del islam y del cristianismo en algunos países como Egipto o el Líbano, agentes del llamado “islam tradicional” o “popular”, predicadores institucionales o independientes”, explica la antropóloga Sarah Ben Néfissa. “Este desafío a la autoridad es el caldo de cultivo para una ‘secularización desde abajoPor iniciativa del pueblo y no de las autoridades, según el lenguaje de las ciencias sociales’” sin precedentes en la sociedad”. Anteriormente se habían producido otros procesos para limitar el papel de los religiosos, como la laicización autoritaria que tuvo lugar en buen aparte de los países de la región en el siglo XX, así como también una secularización de facto de la enseñanza, el derecho, la justicia, la salud y la vida intelectual, iniciada a finales del siglo XVIII, sin que nunca llegara formalizarse por los poderes políticos para evitar problemas con las autoridades religiosas.
