Groupe de femmes africaines galvanisées par la prière, presque en transe.

Séance de délivrance collective lors d'un rassemblement pentecôtiste à Bangui en Centrafrique en 2012

© Sandra Fancello

Recompositions religieuses au Sud 

Mis à jour le 08.10.2020

À l’opposé de théories simplistes, décrivant un paysage géopolitique et religieux binaire, voué à l’affrontement d’un Sud musulman et d’un Nord chrétien, les travaux des scientifiques de l’IRD et de leurs partenaires révèlent une situation infiniment plus contrastée. Ils montrent des dynamiques variées autour du religieux au Sud, mêlant renouvellement de l’origine géographique des initiatives spirituelles, quêtes d’identité ou d’authenticité, enjeux politiques individuels et collectifs, et fort attrait pour les diverses offres de salut.

 

Groupe de femmes africaines, très apprêtées, bien coiffées, bien habillées, entourant une des leurs qui semble jouer sur un orgue ou un piano électronique.

Chorale de femmes congolaise participant à un culte évangélique dans une église de maison au Maroc.

© Nejmi-Bava

Les cultes décolonisent

Plus que tout autre domaine culturel au Sud, le champ religieux semble avoir accompli un spectaculaire processus de décolonisation. Naguère prétexte et instrument d’une domination coloniale, il connait désormais des dynamiques propres, correspondant à la fois à l’émergence d’une offre spirituelle intégrée aux sociétés du Sud, au développement de liens dirigés vers le Sud mais aussi à des formes d’inversion de polarité entre les sphères Nord et Sud. Les travaux de scientifiques analysent les mutations à l’œuvre en la matière, ou comment le religieux a produit et propose une identité propre en Afrique comme en Amérique.

Appropriation sauce syncrétique

Paradoxalement, nombre des nouvelles religions africaines se sont développées sur la base religieuse édifiée par les colonisateurs européens, en intégrant tout à la fois les évangiles des missionnaires et les pratiques ancestrales contre lesquelles ils étaient supposés prémunir… « L’évangélisation de l’Afrique, entreprise concomitamment à l’installation du système colonial avait pour but de détourner le monde indigène du paganisme et du fétichisme, dans lequel il était réputé plongé, explique l’anthropologue Jean-Pierre Dozon. Mais au fil du temps, les autorités religieuses s’en accommodèrent, ouvrant la porte à l’émergence d’initiatives spirituelles locales. » Ainsi, au Togo, au Bénin et au Nigeria, le catholicisme s’est solidement implanté et le grand système religieux des voduns et des orishasEnsemble polythéiste de divinités et pratiques, issues du Togo et Benin pour les premiers et du Nigéria pour les seconds s’est perpétué, souvent chez les mêmes adeptes.

Les pasteurs autochtones, comme ici les pionniers camerounais J. Kuo-Isédu, J. Ekolo, J. Modi-Din, relayèrent assez tôt les missionnaires européens et nord-américains, fondant leurs propres Eglises.

© DR

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Plus frappant encore, du côté du protestantisme, les pasteurs autochtones, qui relayèrent assez vite les pasteurs européens ou nord-américains, ont pu fonder leur propre Église ou leur propre dénomination, lesquelles ont été souvent à l’origine de la création de prophétismes. Caractérisés par des syncrétismes ou des hybridations plus ou moins importantes entre christianisme et cultes traditionnels, ces néo-prophétismes associent souvent références à la Bible, à Jésus-Christ et à l’Esprit-Saint avec des éléments de cosmologie locale. Ils reprennent surtout à leur compte tout un ensemble d’activités cultuelles : culte des ancêtres, culte de fécondité, culte anti-sorcellerie. « Ces nouvelles religions, portées par des personnalités africaines, constituent une véritable appropriation du christianisme amené par les missionnaires européens, estime le spécialiste. Et d’ailleurs ces “reprises d’initiatives”, comme les appelait le sociologue et anthropologue Georges Balandier Éminent sociologue et anthropologue, spécialiste des études africaines, pionnier des sciences sociales à l’IRD1, se sont traduites par des mobilisations collectives au point d’inquiéter les autorités coloniales, qui les ont souvent réprimées. »

Églises nationales aux ramifications internationales

S’étant dotées d’une liturgie et d’un clergé, nombre de ces religions sont devenues de véritables Églises, portant souvent le nom de leur fondateur comme, par exemple, l’Église harriste en Côte d’Ivoire, issue de William Wade Harris, apparue au tout début du XXe siècle. Sans être le plus souvent reconnues par les Églises officielles chrétiennesAuxiliaires des colonisateurs1, elles sont devenues des Églises nationales et, pour certaines d’entre elles, des Églises aux ramifications internationales, compte tenu notamment des mouvements migratoires vers l’Europe et les États-Unis.

Cette fanfare de fidèles, fêtant Noël dans la banlieue de Lisbonne, témoigne de l’envergure internationale acquise par l’Eglise kimbanguiste.

© Wikipedia

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L’Église de Jésus-Christ sur Terre par le prophète Simon Kimbangu, en République Démocratique du Congo (RDC), illustre bien la trajectoire singulière de ces nouvelles religions venues du Sud. « Reconnue peu avant l’indépendance du Congo par les autorités belges, courtisée ensuite par Mobutu qui tenta d’en faire une Église nationale, elle est très tournée vers le reste du monde et mobilise désormais bien au-delà de son berceau de RDC, revendiquant 32 millions de fidèles Les estimations oscillent entre 17 et 30 millions de fidèles. L’effectif réel pourrait être en baisse notamment en raison d’un schisme intervenu en 2002 et du fort attrait exercée par les Eglises de type évangéliques.1 », explique le sociologue Aurélien Gampiot. Depuis le milieu des années 1970, elle s’est implantée, essentiellement via la diaspora congolaise, en Afrique centrale, puis en Afrique de l’Ouest, en Europe et en Amérique. « Elle a développé une théologie noire de la libération qui incite à la solidarité panafricaine entre les Noirs d’Afrique et ceux des diasporas notamment des Antilles et d’Amérique », indique le spécialiste. Ainsi, les fidèles kimbanguistes participent à une véritable dynamique transnationale en soutenant très activement le développement de leur Église, mais aussi en contribuant à l’aide sociale qu’elle dispense en RDC, en Angola et au Congo.
Et la dynamique de ce type de mouvement est loin de s’essouffler : « Depuis une vingtaine d’années, les initiatives religieuses prolifèrent dans la région et dans la diaspora, explique le sociologue. Émergent à la fois des Églises "de réveil", qui prêchent la prospérité et la guérison, utilisent la Bible et Jésus comme leurs marqueurs identitaires sans chercher à les africaniser, et des Églises néo-prophétiques rejetant Jésus et la Bible, prônant le nationalisme noir, le séparatisme d’avec l’homme blanc et faisant de Simon Kimbangu, le messie, le Dieu des Noirs. »Comme Bundu Dia Kongo, un mouvement mystico-politique au RDC, par exemple1 Mais les religions d'origine africaine ne sont plus seulement une affaire d’Africains…

Engouement mondialisé pour les cultes afro-américains

Symbole marquant de cette décolonisation du spirituel à l’œuvre, les religions du Sud attirent désormais des fidèles venus du Nord. Ainsi, les cultes afro-américains, issus de la rencontre des cultes introduits dans le « Nouveau monde » par les esclaves africains et des religions chrétiennes, mais aussi les cultes de possession béninois et brésiliens du vodun font des adeptes bien au-delà de leurs aires et communautés d’origine. « Cet engouement pour le culte des orishasCorpus religieux et mythologique originaire du pays Yoruba au sud de l’actuel Nigeria et répandu outre-Atlantique avec la déportation d’esclaves, associant croyances, divinité et pratiques commence dès les années 1970, avec la volonté de Noirs-Américains de réinvestir leurs racines africaines », explique l’anthropologue Kali Argyriadis. Moins concerné par l’aspect identitaire, un public plus large venu d’Europe et d’Amérique latine notamment leur emboite bientôt le pas. Car ces croyances, tournées vers l’individu et qui proposent des solutions à ses préoccupations concrètes, ont de quoi séduire. D’autant qu’elles peuvent faire bon ménage avec le catholicisme grâce aux équivalences entre les divinités orishas et le culte des saints et des Vierges très couru dans certaines régions. Ainsi des lignages religieux, affiliés à ce mouvement spirituel, voient bientôt le jour en Amérique latine et aux États-Unis.

Cuba est devenu un pays que beaucoup visitent pour effectuer des initiations au culte des orishas.

© Kali Argyriadis

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À mesure que se développe l’attrait pour ces croyances, un véritable marché de l’initiation à l’échelle mondiale nait entre l’Afrique, les Amériques et l’Europe. Outre l’attractivité de ses destinations balnéaires et de sa culture musicale, Cuba est ainsi devenu un pays que beaucoup visitent pour être initié aux orishas, après l’ouverture au tourisme et l’élargissement des libertés de croyances dans les années 1990. Le Nigéria, d’où proviennent initialement ces croyances, s’impose comme destination privilégiée pour les puristes en quête d’authenticité, et l’intense circulation d’adeptes et de candidats à l’initiation tisse un réseau transnational de parenté rituelle. Mais le Sud en général et l’Afrique en particulier impose désormais aussi leur tempo aux plus anciennes institutions religieuses.

Nouvelle fille aînée de l’Église


L’émancipation spirituelle du Sud produit aussi quelques cinglantes facéties de l’Histoire. Ainsi, après avoir été l’auxiliaire de la conquête et de l’établissement colonial, l’Église catholique européenne est devenue très dépendante de sa base africaine.  « La christianisation s’est faite alors même que les États européens qui ont entrepris la conquête de l’Afrique étaient des États laïquesL’Afrique occidentale française voit le jour en 1905, en même temps que se met en place la loi de séparation de l’Église et de l’État.1, indique Jean-Pierre Dozon. Et l’Église a en quelque sorte retrouvé, dans les colonies, une place qu’elle était peu ou prou en train de perdre dans les métropoles. » La greffe a si bien pris qu’aujourd’hui, en véritable nouvelle « fille aînée de l’Église », c’est l’Afrique qui vole au secours du catholicisme européen. En effet, alors qu’il commençait à décliner en Europe, spécialement en France, où la fréquentation des églises diminuait, tout comme les pratiques sacramentelles et les vocations, le catholicisme grandissait au contraire en Afrique. « Du coup il y est devenu, par la multiplication de ses diocèses, une composante importante de la curie romaine et de la dynamique globale de l’Église catholique, en fournissant notamment une précieuse aide pour pallier la baisse des vocations à la prêtrise en Europe », estime l’anthropologue.

Face à la crise des vocations en Europe, l’Afrique est devenue une pourvoyeuse essentielle d’agents ecclésiastiques, prêtre, sœurs et membre des ordres, pour le Vieux continent.

© Godong - Alamy Stock Photo

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De fait, en quelques décennies, les prêtres venus du Sud ont investi les paroisses des villes et des campagnes du vieux continent. Ils représentent désormais plus du tiers des 7 000 prêtres en activité dans l’Hexagone, selon des estimations de la Conférence des évêques de FranceQui les désigne sous le terme de prêtres venus d’ailleurs.1, et les Africains comptent pour les deux-tiers d’entre eux. La dynamique est la même s’agissant des religieuses, des religieux non-prêtres et des agents laïcs de l’Église.
Plus étonnant encore est le virage opéré par les ordres et congrégations missionnaires, ceux-là mêmes qui avaient été créés pour évangéliser le Sud et qui envoyaient leurs troupes sur le continent africain. Progressivement, ils ont dû revoir tout à la fois leur recrutement et leurs missions. Dans une véritable inversion de flux, ils ont commencé à mobiliser des missionnaires au Sud, fautes de candidats au Nord. La Congrégation du Saint-Esprit, qui fut la dernière à ouvrir ses rangs à des recrues du Sud dans les années 1980, est ainsi aujourd’hui majoritairement composée de membres venus des pays africains. De même, ces institutions ont réorienté leur action, pour venir de plus en plus souvent en aide aux diocèses européens en déshérence. Et ce n’est pas tout, les Africains redynamisent aussi les églises à travers leurs migrations…

Résurrection des églises au Maghreb

« Les migrations intra-africaines revitalisent et reconfigurent l’offre religieuse dans les grandes villes d’Afrique méditerranéenne, explique la socio-anthropologue Sophie Bava. En effet, depuis le durcissement drastique des conditions d’admission en Europe au début des années 2000, de très nombreux Africains, étudiants, et migrants économiques, séjournent ou s’installent plus durablement dans les agglomérations du nord du continent. » Leur arrivée réactive d’anciennes dynamiques religieuses chrétiennes et en suscite de nouvelles. Ainsi, Ivoiriens, Congolais, Camerounais ou Centrafricains donnent un second souffle aux églises catholiques et protestantes du Maroc ou de Tunisie issues de la période coloniale et désertées dans les années 1960 suite aux indépendances et au départ consécutif des fidèles européens. Après des décennies de torpeur, ces lieux de cultes délaissés proposent à nouveau des messes et offices réguliers. Au-delà de ces églises officielles, reconnues par les autorités, la présence des migrants contribue aussi à l’émergence d’un secteur religieux chrétien informel tout à fait inédit en pays majoritairement musulman.

Le pasteur congolais Pachinko Simbo, devant ses fidèles de l’Église de la Manne cachée à Rabat, incarnation concrète du renforcement de la foi et de la pratique religieuse qui accompagnent généralement la migration.

© Nejmi-Bava

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Ces Églises évangéliques, souvent d’inspiration néo-pentecôtiste, sont animées par des pasteurs, eux-mêmes en migration, stoppés sur leur route vers l’Europe qui transmettront leur charge pastorale à un successeur s’ils reprennent la route. Initiées par les migrants et sans statut légal, ces communautés religieuses se réunissent dans des appartements de quartiers populaires – on parle d’Églises de maison -, en bénéficiant de la tolérance du voisinage à condition que leurs membres adoptent une pratique discrète. Dans la seule périphérie de Rabat, où résident la plupart des migrants, il existe une trentaine d’Églises de maison, constituant un réseau religieux structuré et stable, malgré le turnover des pasteurs et des fidèles au gré des opportunités de migration. « De manière générale, la foi et les pratiques religieuses se renforcent et se réorientent durant la migration permettant de passer d’une religion héritée à une religion choisie, ce qui explique que l’on observe parfois une mobilité religieuse intra-confessionnelle et la naissance de nouvelles Églises sans parler de réelles conversions, explique la chercheuse. En effet, faute de reconnaissance juridique, politique et sociale solide dans des pays d’accueil, la reconnaissance religieuse constitue un point d’ancrage, tout comme les solidarités associées aux communautés et organisations confessionnelles. »

Une trentaine d’Églises de maison, sans statut officiel, constituant un réseau religieux structuré, accueillent des migrants dans les banlieues populaires de la capitale marocaine.

© Nejmi-Bava

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Depuis 2015, le Maroc a procédé à deux vagues de régularisations qui ont concerné plus de 50 000 personnes et qui ont permis à de nombreux migrants d’obtenir des papiers, de se sentir plus libres d’exercer leur culte et, finalement, de demander aujourd’hui « des papiers pour les églises », c'est-à-dire une reconnaissance officielle de leurs cultes. « Ces vagues de régularisation ont été accompagnés par un espoir visible dans la transformation des thématiques des cultes et par la naissance de ce que j’appelle "une théologie de la migration", indique la chercheuse. Ces dynamiques spirituelles multiformes, par lesquelles le Sud s’est affranchi du Nord pour fonder des croyances autonomes et s’affirmer dans le paysage religieux mondial, constituent un objet d'étude majeur. Elles permettent en effet d'appréhender les trajectoires individuelles et collectives autour des croyances, et à ce titre mobilisent et continueront de mobiliser les sciences sociales », conclut Sophie Bava.


    Des hommes, des femmes et des enfants, souvent chargés de bagages, autour d'autocars stationnés au poste frontière entre le Burkina Faso et la Côte d'Ivoire

    © OMI - Ferr

    Le Burkina Faso a affronté un mouvement massif de retour de millions de ses ressortissants naguère établis en Côte d’Ivoire, au début des années 2000, moment où ce pays connaissait une profonde crise militaro-politique.

    Le religieux, facteur d’intégration des migrants ?

    Lors des migrations, l’appartenance religieuse peut constituer un ressort efficace d’intégration. Parfois même, la conversion a pu permettre de se faire une place dans un nouveau cadre de vie… Les recherches menées au Burkina Faso dans le cadre de l’ANR Relinsert interrogent ainsi la capacité d’insertion sociale associée aux religions dans le contexte des mouvements migratoires. Ce pays, comme d’autres dans la région, connait des migrations économiques ou de travail, en l’occurrence vers la Côte d’Ivoire depuis les années 1930, et plus récemment vers la Lybie ou la rive nord de la Méditerranée. En sens inverse, le pays a affronté au moment de la crise ivoirienne du début des années 2000 un mouvement massif de retour de millions de ses ressortissants naguère établis chez ce prospère voisin.
    Des études anciennes avaient montré que les travailleurs « voltaïques » (selon l’ancien nom du pays) partis en Côte d’Ivoire se convertissaient souvent aux religions dominantes dans leurs sociétés d’accueils afin de s’insérer sur leurs lieux d’installation, ou encore de s’assurer qu’en cas de décès, des funérailles seraient organisées pour eux. Plusieurs enquêtes d’anthropologues, d’historiens et de socio-démographes sondent aujourd’hui les pratiques religieuses de ces migrants lorsqu’ils sont de retour, ou celles de leurs descendants qui viennent vivre au Burkina Faso. Il s’agit de comprendre comment la religion, entendue comme une pratique sociale, peut constituer une ressource pour leur permettre de s’intégrer à nouveau à leur pays d’origine. « Ces études ont montré que les structures confessionnelles (associations, ONG, Églises, mosquées…) et les leaders religieux locaux – toutes confessions confondues - ont contribué à l’accueil et à l’insertion de leurs concitoyens contraints au retour, palliant pour partie les défaillances des services sociaux submergés et accompagnant une société peu préparée à l’accueil de ces retours massifs. Ce rôle a continué au-delà de la période de la crise ivoirienne, indique l’anthropologue Alice Degorce. Le religieux constitue donc plutôt un facteur de cohésion et d’intégration dans ces contrées fortement marquées par les mouvements migratoires. » Les réseaux d’entraides confessionnels ouvrent en effet des opportunités d’insertion sociale ou professionnelle que les services étatiques ou les réseaux de parenté traditionnellement sollicités ne sont pas toujours en mesure d’offrir.

    • Jean-Pierre Dozon, FMSH

      Aurélien Mokoko Gampiot, GSRL (CNRS/Ecole pratique des hautes études)

      Kali Argyriadis, URMIS (IRD/Université Paris Diderot - Paris 7/ Université de Nice Sophia Antipolis / CNRS)

      Sophie Bava, LPED (IRD/Aix-Marseille Université)

      Alice Degorce, IMAf (IRD/CNRS/EHESS/EPHE/ Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne/Aix-Marseille université)

      Ludovic O. Kibora, INSS (Institut des Sciences des sociétés), Ouagadougou

       

    • Jean-Pierre Dozon, La cause des prophètes. Politique et religion en Afrique contemporaine, 1995, Paris, Seuil

      Jean-Pierre Dozon, L'Afrique à Dieu et à Diable. États, ethnies et religions, 2008, Paris, Ellipses

      Marc Augé, Jean-Paul Colleyn, Catherine de Clippel et Jean-Pierre Dozon, Vivre avec les dieux. Sur le terrain de l'anthropologie visuelle, 2019, Paris, Éditions de la FMSH

      Aurélien Mokoko Gampiot, « L’éthique kimbanguiste et l’esprit de développement », in Elikia M’Bokolo, et Jacob Kivilu Sabakinu, Simon Kimbangu le prophète de la libération de l’homme noir, 2014, Paris, L’Harmattan

      Aurélien Mokoko Gampiot, Les Kimbanguistes en France - Expression messianique d'une Eglise afro chrétienne en contexte migratoire, 2010, Paris, L’Harmattan

      Kali Argyriadis, Stefania Capone, Renée De la Torre, André Mary, Religions transnationales des suds - Afrique, Europe, Amériques, 2013, Paris, L’Harmattan

    • Olivier Blot

    Procession avec adulte et enfants dans une nature luxurante de verdure, portant des objets de culte

    Dans de nombreux contextes, comme ici pour les hindouistes à la Réunion, le fait religieux est mobilisé comme instrument d’affichage ou de revendication identitaire.

    © Yves Picq - Wikipedia CC BY SA

    Entre quête d’identité et soif d’authenticité

    Montrer en qui l’on croit peut servir à affirmer qui l’on est. Ainsi, des marges géographiques et communautaires du géant hindou à la dévotion à une figure de la mort au Mexique, en passant par l’islam en Jamaïque, nombreux et variés sont les contextes dans lesquels le fait religieux est mobilisé comme instrument pour faire valoir son identité. La démarche relève alors d’une aspiration politique, dans le but d’acquérir des droits communautaires ou d’exister sur une scène nationale majoritairement occupée par un autre groupe ethnique ou religieux. Elle peut aussi répondre à un cheminement spirituel et identitaire plus personnel. La religion permet alors, comme c’est le cas pour ces Africains et Antillais qui se revendiquent du judaïsme, de renouer avec des racines ancestrales, symboliques ou réelles, dans une quête individuelle ou collective d’authenticité …

    S’affirmer face au géant hindou

    Singulière ironie de l’histoire, les communautés minoritaires d’Inde et du Népal s’appuient aujourd’hui sur une vision ethnographique héritée du colonisateur anglais en Inde, pour s’affirmer face aux populations dominantes des pays qu’elles occupent. Et ceci mobilise le facteur religieux. « Les Britanniques avaient distingué dans la population ceux qui étaient organisés en castes, comme faisant partie de ce monde hindou, et comme “tribus” les groupes plus marginaux vivant dans les zones reculées de montagnes et de forêts, explique l’anthropologue Grégoire Schlemmer. Et ils ont donné un sens juridique à ce terme, c’est-à-dire que les populations reconnues comme tribales ont des droits spécifiques. »

    Les communautés non-hindouistes minoritaires du Népal font valoir leur différence religieuse pour se démarquer de la majorité hindouiste.

    © IRD - Grégoire Schlemmer

    Bloc de texte

    À l’inverse du Népal, l’Inde indépendante a perpétué ce système de division, et conservé cette notion de « tribus répertoriées », qui ont un statut officiel, avec dans leur définition l’idée d’une religion différente. « Cela a un fort impact sur la manière de marquer sa spécificité, en Inde comme au Népal : le fait d’avoir une religion différente constitue un facteur d’autonomie identitaire », indique le chercheur. Et naturellement, c’est ce ressort que mobilisent des minorités népalaisesRai, Limbu, Tamang, Gurung, Tharu, etc. autant de groupes anciennement qualifiés de « tribaux » et qui se reconnaissent aujourd’hui sous la bannière de Janajati (groupe ethnique, nationalité) ou Adivasi (autochtone).1 pour exister et conquérir une place dans leur pays très majoritairement hindou, depuis la disparition de la monarchie Monarchie absolue, devenue monarchie constitutionnelle en 1990, puis république en 2008. 1.  Ce régime imposait l’hindouisme à toutes les populations, empêchant toute forme d’expression culturelle ou identitaire issue des groupes minoritaires. Pour ces communautés, qui veulent conquérir des droits à l’égal des tribus répertoriées en Inde, il s’agit de faire reconnaitre leur spécificité religieuse et d’ériger en religion des pratiques culturelles ancestrales. « Elles agissent en cela un peu comme le firent naguère les élites hindouistes confrontées au jugement des missionnaires chrétiens, qui fabriquèrent une religion répondant aux canons occidentaux en la matière, sur la base d’un corpus extrêmement hétérogène de pratiques, de croyances, de cultes et de sectes », note le spécialiste.

    Ailleurs, comme en Jamaïque, il ne s’agit pas d’inventer sa religion mais de lui donner une place dans la société via l’Histoire nationale…

    Réécriture islamique de l’histoire des Caraïbes

    Pas si simple en Jamaïque, pays ardemment chrétien, d’affirmer sa foi en l’islam. Pourtant une petite minorité – 0,2 % de la population – déploie de grands efforts pour se constituer en communauté homogène et définir sa spécificité, voire sa légitimité historique, dans un contexte où l’État promeut une identité nationale créole basée sur un héritage chrétien et sur une idée de pluralisme ethnique et culturel. « D’abord institutionnalisé par des descendants d’engagésTravailleurs asiatiques sous contrat engagés pour remplacer les esclaves sur les plantations après l’abolition d’origine indienne, l’islam en Jamaïque s’est vu renforcé après l’indépendance par l’émergence de la Nation of Islam. Ce mouvement a attiré de nombreux Afro-Jamaïcains de classes défavorisées, des rastafaris et d’anciens partisans du mouvement de Marcus Garvey Universal Negro Improvement Association and African Communities League - UNIA-ACL1, - lesquels représentent aujourd’hui 70 % des croyants - et plus récemment par l’arrivée de migrants venus de régions du monde à dominante musulmane, explique l’anthropologue Simon Frey. Ces groupes, radicalement différents en termes de catégorisations ethno-raciales et de classes sociales, vont établir en 1982 une organisation mère, l’Islamic Council Of Jamaica, qui œuvre depuis à la cohésion d’une communauté diverse et à son intégration dans le paradigme national. » Cela passe par des récits légitimant l’islam dans le contexte postcolonial et post-esclavage jamaïcain. À la faveur d’un processus de réécriture sélectif de l’histoire de la Caraïbe, l’islam est ainsi présenté comme la religion originelle et authentique de la région : la découverte des Amériques par Christophe Colomb est vue à travers le rôle majeur de ses marins morisquesMusulmans d'Espagne qui se sont convertis au catholicisme entre 1499 et 1526., la présence de musulmans chez les déportés africains fait interpréter comme jihad les révoltes d’esclaves, et l’organisation des communautés marronsConstituées par des Africains ayant fui l’esclavage est considérée comme typiquement islamique…

    Flyer de promotion d’un événement organisé par la communauté musulmane jamaïcaine.

    © Simon Frey

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    Au-delà de cette fabrique collective d’un islam jamaïcain, la majorité des musulmans, descendants d’esclaves africains, insèrent leurs trajectoires individuelles et familiales dans ce passé afro-musulman commun. Pour autant, l’islam jamaïcain s’inscrit aussi dans un récit plus global, en s’insérant dans l’oumma – la communauté mondiale des croyants. « Dans une société post-esclavage et postcoloniale rongée par les inégalités, et qui plus est au sein d’une communauté musulmane fondamentalement diverse, un tel discours fait mouche, estime le chercheur. D’une part, il permet de reconnecter des individus à une humanité débarrassée d’un passé sombre. D’autre part, il établit une égalité irrévocable entre musulmans de plusieurs origines. »

    Pour d’autres encore, comme les Mexicains, l’enjeu identitaire consiste à résister face à une Église catholique très conservatrice…

    Des Mexicains catholiques, apostoliques et non-sataniques

    Pour certains Mexicains, la dévotion à la Santa-Muerte, une figure de la mort représentée par un squelette, est un moyen d’affirmer leur croyance catholique malgré la défiance que leur oppose l’Église. Ils manifestent d’ailleurs dans les rues derrière le slogan « Nous sommes catholiques, apostoliques et non-sataniques ». Apparues dans l’Europe du Moyen-Âge, à l’époque des grandes épidémies de peste, les figures de squelettes peuplent les peintures et gravures (« danses macabres », « vanités » montrant des femmes regardant dans un miroir leur reflet en forme de crane décharné) ou représentent dans les processions le personnage de la mort dont triomphe Jésus. Arrivées au Mexique avec la conquête du « Nouveau Monde », elles y rencontrent un certain succès et sont vénérées, notamment par des indigènes, jusqu’à ce que l’Inquisition les prohibe au XVIIe siècle. Seule perdure une image de la mort en habit franciscain, portant à la main une faux ou un globe terrestre, appelée le Juste Juge, diffusée dans toute l’Amérique latine sur des petites cartes imprimées, portant au verso une prière, et vouée à des pratiques magiques. « À partir des années 1990, parallèlement à la montée de la violence sociale et économique liée à l’adoption d’une politique néolibérale, cette figure est de plus en plus sollicitée, jusqu’à devenir très populaire dans tout le Mexique, explique l’anthropologue Kali Argyriadis. L’idée est que la mort, qui ne fait pas de différence entre les gens, peut concéder des miracles à tout le monde, quels que soient le milieu d’origine, la couleur de peau ou les choix de vie. »

    Petit autel dédié à la dévotion à la Santa-Muerte au Mexique.

    © IRD - Kali Argyriadis

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    Le mouvement prend rapidement de l’ampleur. Les groupes de prière puis les associations para-catholiques fondées sous l’égide de la Santa-Muerte, qui organisent des rituels de rue et des processions avec l’image de la mort, regroupent toujours plus d’adeptes, d’autant que l’Église catholique mexicaine très rigide refuse la communion à nombre de ses ouailles – divorcés, mères hors-mariage, homosexuels et pauvres qui ne peuvent donner à la quête… En réaction, celle-ci condamne ce qu’elle tient pour une dévotion satanique et fustige ses dévots, tandis que la presse, associant la figure macabre à la violence réelle qui s’est installé dans le pays dans les années 2000, évoque un mouvement « narco-sataniste ». Il s’agit là de discréditer doublement les adeptes de la Santa-Muerte, en les assimilant tout à la fois à des satanistes pour leur dévotion à la figure de la mort et aux narco-cartels responsables d’une criminalité massive. « Finalement, pour ces gens qui se sentent attaqués, alors qu’ils sont très attachés à leur croyance catholique, le fait de participer à la dévotion collective à la Santa Muerte en dehors de l’encadrement de l’Église devient un marqueur identitaire permettant de préserver leur foi catholique tout en dénonçant le rôle du clergé dans la reproduction d’une société très inégalitaire », indique la chercheuse.  

    Enfin pour certains, comme les Antillais et Africains embrassant la religion juive, il s’agit plutôt d’une soif d’authenticité très personnelle et individuelle…

    Le judaïsme choisi d'Africains et Antillais de France

    Depuis le début des années 1980 et les médiatiques opérations pour les « rapatrier » vers l’État hébreu, le monde entier connait l’existence de juifs noirs venus d’Éthiopie, descendants d’une antique tribu hébraïque. D’autres groupes en Afrique revendiquent également de telles racines, les Ibos au Nigéria, les Lembas en Afrique du Sud ou les Danites de Côte d’Ivoire. Mais on le sait moins, il existe au sein même de la diaspora juive de France des juifs noirs depuis plusieurs décennies. « Il y a parmi eux nombre d’Africains, de descendants d’Africains et d’Antillais pour qui le judaïsme est un choix personnel, répondant à des aspirations identitaires », explique le sociologue Aurélien Gampiot, qui étudie les enjeux et les modalités de leur aspiration à la judéité. 

    Cérémonie marquant l’achèvement du processus de conversion au judaïsme d’un Africain, dans la synagogue de la rue Buffaut à Paris.

    © Guershon Nduwa

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    Les candidats africains et antillais à la conversion empruntent les deux voies qui existent en France pour devenir juif : celle du Consistoire israélite de Paris – considérée comme la plus légitime, même si la procédure est volontairement dissuasive – et celle plus accessible offerte par le mouvement Massortun des courants du judaïsme contemporain, revendiquant des prescriptions, coutumes et traditions adaptées aux contraintes de la vie moderne, tout en conservant un cadre traditionnel notamment quant au culte.i et par le mouvement juif libéral. Ils rejoignent ce faisant autant le courant orthodoxe que le courant libéral.
    « Les motifs de conversion de ces Africains et Antillais sont nombreux et variés : croyance subjective à une origine juive par identification au peuple hébreu ou à l’une des tribus hébraïques perdues, quête spirituelle, recherche de réponse existentialiste au-delà des dogmes catholiques ou protestants ou, plus prosaïquement, formalisation du statut après une expérience de vie en Israël ou en vue d’un mariage inter-ethnique », explique le chercheur. L’identification des Africains et Antillais au judaïsme trouve des supports dans certaines réinterprétations de la Torah où les ancêtres du peuple juif sont perçus comme étant des Noirs. Le métissage entre Hébreux et Noirs est aussi souvent invoqué, celui attesté dans la Bible à travers l’union entre Moïse et Tsipporah, celui lié à la sortie d’Égypte ou l’union légendaire entre la reine de Saba et le roi Salomon… De même, la circoncision et la cacheroutEnsemble des règles alimentaires juives sont souvent pointées comme étant des marqueurs culturels africains, parce que correspondant à des us plus ou moins répandus dans certaines communautés du continent. « Il existe aussi dans les discours une identification à Israël, qui reste corrélée à l’Afrique, puisque la réception de la Torah se déroule en Égypte, une région exclusivement noire à cette époque selon les égyptologues afrocentristesDont le plus célèbre est le sénégalais Cheikh Anta Diop.1, note Aurélien Gampiot. Enfin, certains convertis antillais associent les mémoires de la Shoah et de l’esclavage, dans l’affirmation de leur foi juive. »
    Paradoxalement, ces convertis vivent souvent une crise d’identité individuelle, liée à la méconnaissance des juifs noirs en France. Ils affichent ostensiblement leur appartenance, via l’action collective, en organisant des colloques, concerts, manifestations pour accroitre la visibilité dont ils se sentent privés à titre individuel. « L’enjeu social d’une identité judéo-noire affichée et assumée laisse percevoir l’antisémitisme qu’ils affrontent désormais en plus du racisme subi par les Noirs dans la société française métropolitaine », estime le chercheur.

    « Les enjeux identitaires autour du fait religieux sont une thématique de recherche précieuse, qui permet de comprendre une bonne part de la motivation individuelle et collective des engagements spirituels, estime Kali Argyriadis. Les sciences sociales en général et l’anthropologie en particulier vont continuer à en explorer les tenants. »


      Dans un paysage aridde d'Afrique, des enfants vétus modestement suivent l'un d'entre eux qui porte une croix.

      © Joerg Boethling - Alamy Stock Phot

      Enfants d'une école catholique de la région de Dori, au nord du Burkina Faso, marchant dans la savane en rang derrière une croix.

      Délicates et précieuses statistiques religieuses

      Le poids démographique des religions peut être une question très sensible. Dans certains pays, comme le Liban où l’organisation politique est fondée sur des logiques confessionnelles établies sur les équilibres religieux de 1926, les enjeux suffisent à entraver toute velléité à compter la population1. Parfois, c’est l’appartenance religieuse qui n’est pas documentée à dessein lors des recensements, comme au Nigéria où cette donnée n’est plus connue depuis la fin de l’époque coloniale, par crainte des tensions que pourraient susciter la publication de chiffres sur le sujet. Et quand les statistiques sur les religions existent, leur fiabilité est souvent interrogée, notamment en Afrique où une « démographie des religions » est quasi inexistante.
      « Les sciences sociales se méfient de ces données souvent issues de la seule déclaration du chef de famille pour tout son foyer et dans lesquelles il parait difficile de distinguer croyants et pratiquants », explique Marc Pilon. Le démographe participe à un groupe interdisciplinaire (démographie, sociologie, anthropologie et sciences politiques), qui veut questionner la fiabilité et la pertinence des données ainsi collectées, en les confrontant aux informations obtenues par des travaux de nature socio-anthropologique, mais aussi évaluer leur potentiel d’analyse. « Menée au Burkina Faso, cette approche comparative a finalement démontré l’intérêt scientifique des chiffres issus des recensements et des enquêtes démographiques. Il semble intéressant de pouvoir élargir ce type de démarche à d’autres pays », estime-t-il.
      Pour les chercheurs, l’enjeu dépasse la seule quantification des différents groupes religieux. Sur la base des recensements et des enquêtes, il s’agit non seulement d’analyser l’évolution du poids démographique des différentes religions, les facteurs de leur dynamique démographique respective (phénomène des conversion, fécondité différentielle, pratique de la polygamie, etc.), mais encore de comparer le profil sociodémographique des croyants en fonction de leur religions (sexe, âge, niveau d’instruction, etc.). Enfin, ces sources de données permettent également d’aborder les phénomènes de mixité religieuse au sein des ménages (entre conjoint, d’une génération à l’autre).
      Dans leur entreprise pour valoriser les données issues des recensements, ces scientifiques ont d’ores et déjà répertorié toutes les statistiques religieuses existantes à l’échelle de l’Afrique, mais aussi l’évolution des catégories religieuses considérées dans chaque pays, à partir de tous les recensements disponibles, des enquêtes démographiques et de santé et des enquêtes de l’Unicef.


      1. Il n’y a plus eu de recensement général de la population au Liban depuis 1932.

      • Grégoire Schlemmer, URMIS (IRD/ Université Paris Diderot - Paris 7/ Université de Nice Sophia Antipolis / CNRS)

        Simon Frey,  doctorant URMIS (IRD/ Université Paris Diderot - Paris 7/ Université de Nice Sophia Antipolis / CNRS)

        Kali Argyriadis, URMIS (IRD/ Université Paris Diderot - Paris 7/ Université de Nice Sophia Antipolis / CNRS)

        Aurélien Mokoko Gampiot, GSRL (CNRS/Ecole pratique des hautes études)

        Marc Pilon, CEPED (IRD/ Université de Paris)

      • Kali Argyriadis, Narco-satanisation et corps en morceaux au Mexique. La Santa Muerte/Yemayá au cœur de la guerre des images, Cahiers d'études africaines, 2018, 231-232, pp. 817-851

        Aurélien Mokoko Gampiot, Judaïsme et Identité noire en France, CNRS Éditions, sous presse

        Aurélien Mokoko Gampiot, « La Fédération internationale des Juifs noirs et Ami-Farafina », in Anne-Laure Zwilling (dir.), Les minorités religieuses en France. Panorama de la diversité contemporaine, 2019, Paris, Bayard

        Aurélien Mokoko Gampiot, « Les Juifs africains et antillais en région parisienne », in Fatiha Kaouès, Chrystal Vanel, Vincent Vilmain and Aurélien Fauches (dir.), Religions et frontières, 2012, Paris, CNRS Éditions

        Marc Pilon, Alice Degorce & Katrin Langewiesche. « Les enjeux des chiffres : la démographie des religions au Burkina Faso », in Alice Degorce, Ludovic O. Kibora & Katrin Langewiesche (dir.), Rencontres religieuses et dynamiques sociales au Burkina Faso, 2019, édition Amalion

      • Olivier Blot

      Scène de grande prière musulmane vue de haut, des milliers de croyants sont rassemblés tournés dans la direction de la Mecque.

      Des milliers de croyants burkinabè réunis pour la grande prière à Ouagadougou.

      © Harouna Marané

      Les enjeux politiques multiformes de la réislamisation ouest-africaine

      Du débat public à la sphère privée, des politiques publiques aux actions de développement et aux trajectoires individuelles, les liens entre le religieux et le politique au Sud sont multiples, variées et en pleine évolution. Les travaux des scientifiques sur la réislamisation que connait l’Afrique de l’Ouest depuis trois décennies illustrent différents aspects de cette recomposition à l’œuvre, où interviennent des organisations religieuses, des aspirations individuelles, des acteurs internationaux du développement et les croyants eux-mêmes. Ils révèlent aussi comment les carences sociales et politiques liées à l’affaiblissement de l’État participent à l’activation de ce levier. Ils suggèrent enfin qu’il ne faut pas essentialiser trop rapidement le rôle des clivages religieux dans les situations de violence politique.

      Mutations historiques propices

      Depuis une trentaine d’années, les sociétés du Sud et notamment celles d’Afrique de l’Ouest, connaissent un regain significatif du religieux dans l’espace public. S’il s’inscrit dans un mouvement assez global autour de la spiritualité, le phénomène correspond aussi à l’alignement de mutations historiques propices. À partir des années 1990, la fin des idéologies marxistes et tiers-mondistes permet en effet le retour de l’expression religieuse - notamment pour les religions du salutCroyances qui proposent des solutions pour améliorer le sort terrestre mais aussi pour garantir un au-delà clément  -, les processus de démocratisation restaurent les libertés d’opinion, de conscience et d’association, tandis que les politiques économiques néolibérales et les programmes d’ajustement structurel entraînent une grande paupérisation des populations et disqualifient le rôle de l’État.

      L’Afrique de l’Ouest connait un renouveau du religieux qui se traduit par une réislamisation de la société très visible dans l’espace public.

      © Hama Yalcouyé - FSHSE-ULSHB

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      « En Afrique de l’Ouest, ce phénomène de regain religieux se traduit par une réislamisation spectaculaire de la société, qui s’appuie tout à la fois sur le ressort de la remoralisation des mœurs et de la vie politique, sur le ré-enchantement des imaginaires par la réaffirmation d’un lien entre ici-bas et l’au-delà, et sur la substitution à l’État défaillant dans le secteur social , explique l’anthropologue Gilles Holder.
      À ce phénomène de réappropriation des affaires privées et de remoralisation des affaires publiques que l’on observe dans nombre de pays de la région, s’ajoute celui d’une revendication afrocentrée de l’identité et de la civilisation. « Cela prolonge ou renouvelle d’une certaine façon le panafricanisme des indépendances, en articulant désoccidentalisation des valeurs, des modes de vie et des modèles politiques, et désarabisation de l’islam, au profit d’un nouveau statut politique du religieux en Afrique : l’afrocentrisme islamique », estime le spécialiste. Ce phénomène de réislamisation prend des visages variés, selon l’échelle utilisée pour l’observer et selon les lieux…

      Investir le débat et défier l’État

      « Au Sénégal, des mouvements néo-confrériques, renouvelant le lien entre les jeunes croyants et leurs leaders, ont vu le jour au début des années 1990 au sein même des deux confréries soufiesAssociations religieuses admettant l’autorité d’un maître spirituel, pratiquant une discipline de vie et un rituel commun Tidjaniyya et Muridiyya1qui organisent l’islam dans ce pays à forte majorité musulmane, raconte l’anthropologue politique du religieux Fabienne Samson.

      Les confréries soufies qui organisent la religion musulmane au Sénégal, comme la Mouridiyha dont on voie ici la grande mosquée de Touba, connaissent des mouvements internes réactivant l’engagement des jeunes croyants.

      © Flickr - QIV - CC

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      Rompant avec le rôle de courroies de transmission du pouvoir assumé par leurs aînés depuis l’indépendance, les nouveaux leaders religieux fustigent l’État, ses élites et leurs manquements, mais aussi la décadence des mœurs” qu’ils perçoivent dans l’espace urbain. S’adressant particulièrement aux jeunes citadins, ils les enjoignent à être à la fois de bons musulmans et de bons citoyens, pour changer eux-mêmes le pays. L’adhésion est massive et ils monopolisent le débat public avec un discours et des opérations très médiatiques appelant à la moralisation ». Cela se traduit de façon concrète par des « actions citoyennes » où les jeunes adeptes prennent part à la construction d’écoles et de centres de santé, au nettoyage des rues, au don de sang, mais aussi par une évolution des esprits, avec l’émergence d’un militantisme musulman, d’une volonté d’afficher sa foi par la tenue vestimentaire, par le langage, par les propos. « Ces groupes religieux se sont davantage politisés, avec la formation de partis, afin de peser sur la classe politique en faveur d’un renforcement des normes religieuses, indique-t-elle. Finalement, la société sénégalaise entière s’est transformée, avec une ferveur religieuse accrue et une omniprésence du religieux dans la vie quotidienne au plan individuel et collectif. »
      Les autres pays majoritairement musulmans de la région, Mali, Guinée, Niger, connaissent une évolution comparable : réactivation de la foi des croyants, débat public investi par l’islam et implication sociale, politique et économique du religieux. Au Burkina Faso, où la communauté musulmane ne dispose pas d’un pouvoir politique aussi fort, les groupes religieux s’imposent davantage par l’action sociale, notamment à travers des associations confessionnelles participant à la solidarité envers les plus démunis et à la substitution aux services publics défaillants.
      Au-delà de ces retombées sociales et sociétales, la réislamisation a des impacts sur la sphère privée que les recherches explorent.

      Transformations intimes

      S’intéressant à la manière dont est vécue ce renouveau religieux dans la sphère privée, les scientifiques ont étudié les motivations qui poussent ces jeunes, nés dans une famille musulmane, à remettre en question leur pratique de la religion - et éventuellement celles héritées de leurs parents - estimant devoir revenir à un islam plus authentique. Au nom de cette quête, ils se mettent à militer au sein d’associations islamiques, apprennent le Coran en cours du soir, suivent des conférences pour savoir quel comportement adopter dans différentes situations pour être en conformité avec l’islam…

      Au nom du “vrai” islam, certaines musulmanes engagées dans la dynamique du renouveau religieux remettent en question des pratiques de leur religion qui leurs sont défavorables.

      © Irene Abdou – Alamy Photo

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      « Il y a de multiples conceptions de ce qui est supposé être le “vrai” islam, indique l’anthropologue Maud Saint-Lary. La voie salafiste prêche pour le puritanisme et la sobriété, notamment en refusant la munificence des fêtes de mariage. Mais la rhétorique du “vrai” islam est aussi mise en avant pour lutter contre le caractère inégalitaire de la société, comme les systèmes de caste qui imposent de se marier à l’intérieur du groupe. Ainsi, c’est au nom du “vrai” islam que certaines femmes remettent en question des pratiques de leur religion qui leurs sont défavorables. » Elles font une relecture des textes islamiques pour montrer que l’islam renferme en son sein les principes d’égalité entre hommes et femmes, et lutter contre ce qu’elles estiment être les interprétations patriarcales de leur religion.  Sans le savoir, elles prennent parfois des positions qui relèvent de ce mouvement mondialisé, auquel elles ne sont aucunement affiliées, qu’est le féminisme islamique.
      Cette construction d’une société civile islamique revendiquant de jouer un rôle dans la cité n’a pas échappé aux opérateurs de développement et bailleurs de fonds internationaux.

      Acteur et intermédiaire de développement

      « Prenant en compte le renforcement de la place du religieux dans les sociétés ouest-africaines, des recommandations de la Banque mondiale sont venues, dès les années 2000, suggérer aux gouvernements des pays en développement de coopérer avec des acteurs religieux et coutumiers. En effet, compte tenu de leur légitimité aux yeux des populations, ceux-ci peuvent relayer efficacement les politiques publiques et leurs messages », indique Maud Saint-Lary. Cela a contribué à créer des dynamiques nouvelles : un réseau islamique en population et développement a par exemple vu le jour dans plusieurs pays d’Afrique de l’Ouest.

      Avec l’émergence d’une société civile musulmane impliquée dans la vie de la cité, les institutions internationales et les bailleurs de fonds se tournent vers des acteurs religieux pour relayer leurs messages et actions en faveur du développement.

      © Roberto Nistry - Alamy photo

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      S’appuyant sur des versets coraniques et des traditions prophétiques, les intellectuels islamiques qui sont à sa tête transmettent les messages de sensibilisation sur des thèmes variés comme la lutte contre l’excision, contre les mariages précoces, en faveur de l’espacement des naissances et des questions comme la reforestation ou la mendicité des enfants. Ainsi les leaders religieux (toutes confessions confondues), apportent leur concours à des projets en matière de santé (sida, paludisme), et dans les domaines de la promotion féminine et de l’environnement. En outre, les associations religieuses occupent une place importante – dans un contexte où les États font face à des difficultés pour assurer les services publics – dans les domaines de la santé et de l’éducation. Ce faisant, et à leur échelle, elles participent activement à la définition et la mise en œuvre des politiques publiques, sociales et de développement.
      Pour autant, les liens entre cette réislamisation et une monté de la violence dans la région interrogent.

      Sans guerre de religion

      Sous une de ces manifestations les plus violentes qu’est l’action du groupe Boko Haram au Nigeria, la réislamisation de l’Afrique de l’Ouest contribue parfois à alimenter le malentendu sur l’affrontement supposé entre musulmans et chrétiens dans ce pays. « Comme tous les groupes djihadistes du monde, le but de ce mouvement est de réislamiser de gré ou de force les croyants musulmans dont les pratiques sont considérées comme dévoyées. Il n’est pas de convertir les chrétiens, explique le politiste Marc-Antoine Pérouse de Montclos. À ce titre, les chrétiens ne sont pas les cibles prioritaires des actions violentes d’un groupe qui tue essentiellement des musulmans. S’ils peuvent par ailleurs être victimes de bandes criminelles, les chrétiens sont de toutes façons très minoritaires dans les régions du nord-est du Nigeria où sévit Boko Haram. » De fait, le pays ne correspond pas non plus à l’idée simpliste d’un antagonisme entre musulmans au nord et chrétiens au sud. Dans le nord, la proportion des chrétiens, souvent installés pour assumer les tâches de la fonction publique qui ne trouvaient pas de compétence sur place, pourrait atteindre le tiers de la population. « S’il peut y avoir des discours sectaires d’exclusion, émanant aussi bien de leaders musulmans que chrétiens, en réalité ce sont plus les appartenances communautaires qui guident les affiliations politiques, d’autant que la constitution interdit les partis politique sur une base religieuse », estime le spécialiste.

      Pour lutter contre les groupes armés, les forces de sécurité ouest-africaines utilisent la moto, qui est le moyen le plus rapide et discret pour se déplacer dans les régions sahéliennes.

      © Michele Cattini

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      De même, la montée en puissance de groupes trop rapidement et improprement regroupés sous le terme « djihadistes » Selon l’anthropologue Maud Saint-Lary, le terme générique dans ce contexte, désigne tout à la fois des groupes islamo-révolutionnaires, du banditisme lié aux trafics d’armes, de drogue, et des milices communautaires.1dans la zone dite des trois frontières – Mali, Niger, Burkina Faso – et même au-delà dans une bonne partie du territoire des trois pays, ne peut être réduite au seul facteur religieux. « Ce qui se joue depuis une dizaine d’années dans cette région a des fondements multiples et répond à des logiques souvent entremêlées », indique l’anthropologue Maud Saint-Lary. Interviennent tout à la fois la perte de légitimité des États dans des zones historiquement délaissées (comme le Sahel burkinabè ou la région de l’Azawad au Mali), le basculements dans l’extrémisme violent suite à des représailles exercées aveuglément par des éléments de l’armée ou des groupes d’autodéfense, l’accès à des armes facilité par le trafic, l’appât économique de l’embrigadementEn 2012, le MUJAO (Mouvement pour l’unité et jihad en Afrique de l’Ouest) recrutait des jeunes pour combattre, en payant des salaires deux fois supérieurs à ceux des instituteurs.1, la pression accrue sur les terres appauvries par la désertification et la réactivation de conflits aigus entre éleveurs et agriculteurs dans certaines zones... « Ainsi, le qualificatif “d’islamo-révolutionnaire” parfois employé pour désigner les groupes insurrectionnels dans toute cette zone cache mal les nombreux antagonismes à l’œuvre », conclut la chercheuse.


        Au premier plan de hauts immeubles, véritable skyline ivoirienne, derrière eux la lagune, traversée par un pont très chargé par le trafic, et derrière encore les quartiers urbanisés très denses s'étendant à perte de vue.

        © Flickr - Citizen 59

        Vue d'Abidjan, la capitale économique de la Côte d'Ivoire, où vivent et opèrent les leaders religieux les plus puissants du pays.

        L’influence politique perdue des guides religieux ivoiriens

        Sans faire réellement partie du personnel politique qui se partage ou se dispute le pouvoir institutionnel, les leaders religieux ivoiriens de 2020 en ont adopté les mœurs. Après les années de crise militaro-politiques qu’a connu le pays, durant lesquelles certains de ces dignitaires ont pu adopter des positions partisanes ou courageuses, il semble qu’ils roulent aujourd’hui surtout pour leurs propres ambitions. « Nombre des figures religieuses, rois et chefs traditionnels1, grands imams ou prélats ont obtenu des fonctions ou des statuts rémunérés par l’État, au sein d’autant d’assemblées, de comités et de commissions, explique l’anthropologue du religieux Marie Miran-Guyon. Devenus plus dépendants du régime, ils ont perdu l’indépendance d’esprit et de parole qui valaient, à certains d’entre eux au moins, toute l’attention de leur communauté. » D’autres leaders religieux cumulent des postes et, in fine, bloquent la promotion des jeunes générations. Certains encore, notamment dans les structures protestantes et évangéliques, ont adopté des pratiques très offensives – coups d’État internes, achat de diplômes, subornation – pour conquérir ou conserver le pouvoir sur leurs Églises et sur les ressources afférentes. « Ainsi, les guides religieux, dont aucun ne semble avoir désormais la stature charismatique pour moraliser le débat public, imitent au contraire certaines des dérives politiciennes, dans l’organisation formelle du domaine religieux, de son financement et de l’exercice du leadership, estime la spécialiste. Ils ne sont dès lors plus en mesure de jouer un rôle public de médiateurs crédibles, au-dessus de la mêlée, notamment entre leaders et partisans de partis politiques concurrents, enferrés dans un seul objectif commun : conserver le pouvoir ou y accéder. Leur décrédibilisation relative engendre leur perte d’influence dans l’espace public. Elle pourrait se traduire par la défiance du public des fidèles, qui cherchent, quoiqu’encore timidement, à s’émanciper politiquement des autorités religieuses et à rompre avec le suivisme envers les chefs politiques et religieux qui prévalait jusqu’ici. »


        1. Censés incarner l’héritage des religions traditionnelles, même si la plupart d’entre eux sont chrétiens ou musulmans.

        • Gilles Holder, IMAf (IRD/CNRS/EHESS/EPHE/ Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne/Aix-Marseille université), LMI MaCoTer

          Fabienne Sanson, IMAf (IRD/CNRS/EHESS/EPHE/ Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne/Aix-Marseille université)

          Maud Saint-Lary, IMAf (IRD/CNRS/EHESS/EPHE/ Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne/Aix-Marseille université)

          Marc-Antoine Pérouse de Montclos, CEPED (IRD/Université de Paris)

          Marie Miran-Guyon, IMAf (IRD/CNRS/EHESS/EPHE/ Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne/Aix-Marseille université)

        • Gilles Holder et Jean-Pierre Dozon (dir.), 2018, Les politiques de l’islam en Afrique. Mémoires, réveils et populismes islamiques, Paris, Karthala

          Gilles Holder et Moussa Sow (dir.), 2014, L’Afrique des laïcités. État, religion et pouvoirs au sud du Sahara, Bamako/Paris, Éditions Tombouctou/IRD Éditions

          Gilles Holder (dir.), 2009, L’islam, nouvel espace public en Afrique, Paris, Karthala

          Fabienne Samson, 2019, Des musulmans dans une église chrétienne, L’Église Universelle du Royaume de Dieu au Sénégal, Bordeaux, PUB

          Fabienne Samson, 2005, Les marabouts de l’islam politique. Le Dahiratoul Moustarchidina wal Moustarchidaty, un mouvement néo-confrérique sénégalais, Paris, Karthal

          Maud Saint-Lary, 2019, Réislamisations au Burkina Faso. Questions de genre et enjeux sociaux, Paris, Karthala

          Géraud Magrin, & Marc-Antoine Pérouse de Montclos (dir.), 2018, Crise et développement : la région du lac Tchad à l’épreuve de Boko Haram, Paris, AFD

          Marc-Antoine Pérouse de Montclos, (dir.), 2015, Boko Haram: Islamism, Politics, Security, and the State in Nigeria, Los Angeles, Tsehai

          Marc-Antoine Pérouse de Montclos, 2018, L’Afrique, nouvelle frontière du djihad ? Paris, La Découverte

          Marie Miran-Guyon et Guiblohon Bony. Religion et politique en Côte d’Ivoire : un demi-siècle d’intimités ambivalentes, CERI-GSRL, note d’analyse, septembre 2018

          Marie Miran-Guyon, « Chronique de temps incertains. Vers une perte d’influence des chefs religieux dans l’espace public ivoirien ? », Afrique contemporaine, n° 269-270, à paraître

        • Olivier Blot

        Des hommes, les pasteurs sûrement, appliquent leur paume sur le front de fidèles.

        Cérémonie pentecôtiste au Ghana

        © Sandra Fancello

        Des sociétés très disposées au salut

        Les sociétés du Sud constituent un espace particulièrement propice à l’expansion des religions du salutCroyances qui proposent des solutions pour améliorer le sort terrestre mais aussi pour garantir un au-delà clément., et notamment des plus dynamiques d’entre elles. L’absence ou le retrait de l’État et des religions établies, l’émergence de l’individuation, la montée des inégalités et de la misère sociale tout comme l’omniprésence du fait religieux dans la société et dans le langage sont autant de facteurs qui contribuent à leur ouvrir des boulevards. Les scientifiques explorent comment, du Brésil à la République démocratique du Congo, en passant par les pays arabes, les mouvements évangélistes et l’islam militant gagnent du terrain, bousculant parfois l’ordre religieux dominant.

        Le Brésil change de chapelle

        Après cinq siècles de domination sans partage, le catholicisme semble devoir brutalement céder sa place au mouvement évangélique au Brésil. En une trentaine d’années, la proportion de population se déclarant catholique est ainsi passée de plus de 90 % à moins de 6  %, dessinant une rupture-éclair sans précédent dans l’histoire des religions. S’il reste le premier pays catholique du monde en nombre de fidèles, le Brésil ne le sera bientôt plus : les adeptes se revendiquant des églises évangéliques représentent d’ores et déjà plus de la moitié des habitants de l’État de Rio, lequel précède généralement d’une vingtaine d’années toutes les évolutions dans le pays… L’impact des mouvements évangéliques se ressent à tous les niveaux, sociologique, économique ou politique, comme dans la transformation du corps social : les gens s’habillent différemment, de façon plus sobre et couverte, sont de plus en plus conservateurs sur les sujets sociétaux - demande d’ordre policier, nostalgie de la dictature -, et votent en fonction de cette nouvelle appartenance, permettant l’ascension au pourvoir d’un exécutif très réactionnaire, proche de ces mouvements.

        L’expansion évangélique spectaculaire que connait le Brésil est particulièrement dynamique dans la lointaine périphérie des grandes villes, sur les fronts pionniers et dans les villages amazoniens.

        © IRD - Dominique Couret

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        La répartition spatiale de l’avancée évangélique dans le pays, très dynamique dans la lointaine périphérie des grandes villes, sur les fronts pionniers et dans les villages d’Amazonie notamment, permet de décrypter certains de ses ressorts. « Ces messages religieux sont propagés jusque dans les petites villes et les lointains hameaux par des évangélistes itinérants non rattachés à une Église, qui improvisent un peu leur mission au fur et à mesure d’une trajectoire de migration », explique l’anthropologue Véronique Boyer. Ils trouvent un fort écho dans ces espaces où l’État et l’Église catholique ne sont pas ou plus en mesure d’apporter soutien moral ou matériel, et auprès des plus faibles, migrants venus d’autre région, femmes, jeunes et personnes âgées… Ainsi, au gré de petites initiatives, les Églises évangéliques ont conquis le terrain, déployant des temples et des groupes de prière accueillants jusqu’aux plus obscurs des quartiers, offrant solidarité, sociabilité et même distraction avec des cultes chantés, auquel chacun a l’obligation d’apporter son concours.
        Finalement, le retrait des prêtres catholiques, écartés du service des plus humbles avec le recul de la théologie de la libérationCourant de pensée théologique chrétien, proche des idées marxistes, visant à rendre dignité et espoir aux pauvres et aux exclus en luttant contre les inégalités sociales très marquées en Amérique latine, proscrit par le concile Vatican II.1, a fait autant que le besoin de visibilité des pauvres pour renforcer les troupes des Églises évangéliques au Brésil. Car au-delà même du repli de l’État et de l’Église catholique, l’émergence de l’individu, distinct de la communauté, contribue beaucoup au succès de ces nouvelles offres religieuses au Brésil.

        Le triomphe de l’individu

        « En donnant la parole aux fidèles, invités à venir témoigner en chaire du miracle de leur conversion ou de leur guérison, micro à la main et devant la communauté rassemblée, les églises évangéliques, grandes et petites, ont su toucher un point très sensible pour le public concerné, estime Véronique Boyer. Cette attention nouvelle portée sur eux répond parfaitement à un besoin presque pressant de s’exprimer, d’attester publiquement de leur existence individuelle. » Car la chose leur a été dénié jusqu’ici, par la hiérarchie et par la structure sociale. Souvent issus des classes populaires, les convertis sont considérés par la société comme des sujets subalternes, dont la voix compte peu ou pas du tout dans le débat public. Par ailleurs, ils viennent encore souvent de groupes sociaux et culturels – défavorisés ou ruraux – dans lesquels la place de l’individu est secondaire par rapport à l’intérêt et à la cohésion de la communauté. Les Églises leur offrent ainsi une place propre, pour réaliser leur émergence en tant qu’individu autonome, à la fois en prenant eux-mêmes la décision de les rejoindre, mais aussi en pouvant témoigner et interagir en leur nom.

        En donnant la parole aux fidèles, invités à venir témoigner en chaire du miracle de leur conversion ou de leur guérison, les églises évangéliques font écho au besoin de visibilité des plus humbles.

        © Vincent Rosenblatt

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        De fait, cette récente individuation - ou l’émancipation du cadre social contraint par la domination du groupe, des aînés et des coutumes -, qui remplace les logiques communautaires ancestrales, est un moteur qui fonctionne également dans d’autres contextes et pour d’autres offres religieuses. « Pour de nombreux jeunes des pays majoritairement musulmans comme le Sénégal, le Mali ou le Burkina Faso, l’attrait pour des pratiques religieuses ancrées dans une transformation de leur environnement social (voire politique) est aussi un moyen de s’affirmer en tant que personne unique et indépendante, explique l’anthropologue politique du religieux Fabienne Samson. C’est la preuve, donnée à soi-même et au reste du monde, d’une emprise sur son propre destin terrestre et même posthume. Le ressort est d’autant plus efficace, qu’il s’agit de nouveaux mouvements religieux, permettant de se démarquer de sa propre initiative. »

        Pleines de promesses, ces religions peuvent aussi toucher des réflexes de survie…

        La prospérité contre la misère

        « Pour de nombreux habitants du Sud, comme la majorité des Congolais, la vie matérielle est un combat du quotidien, dans lequel les offres religieuses peuvent constituer une opportunité symbolique ou concrète, explique le sociologue Aurélien Gampiot. C’est ainsi que les Églises évangéliques connaissent un franc succès dans l’effervescence religieuse qui caractérise la République démocratique du Congo depuis quelques décennies. » Elles s’adressent en effet avant tout à des populations en situation précaire, très vulnérables au plan économique et social, confrontées à toutes sortes de problèmes allant de la santé, à la pauvreté en passant par le chômage.  Dans ce contexte, elles assurent apporter des solutions à leur détresse, en fournissant une explication aux obstacles et aux maux rencontrés : il suffirait de rompre avec les croyances anciennes, de se convertir, d’obéir à une certaine discipline religieuse, de participer avec ferveur aux offices et prières, pour dissiper les blocages, obtenir guérison et miracles. Mettant en valeur la démarche personnelle à l’origine de la conversion et du salut, célébrant l’initiative individuelle et la réussite économique comme une bénédiction divine, elles savent aussi intéresser les classes moyennes et les élites.

        La théologie de la prospérité, professée par les Eglises évangéliques et pentecôtistes notamment, et ses rituels très intenses, trouvent un fort écho face au dénuement omniprésent dans les sociétés très inégalitaires du Sud.

        © Sandra Fancello

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        Cette théologie de la prospérité, véritable marque de fabrique des Églises évangéliques, qui laisse espérer que l’investissement religieux sera payé en retour par des bénéfices matériels et moraux, n’est pas leur seul facteur d’attrait. «Plus concrètement et comme de nombreuses autres organisations religieuses, elles jouent aussi un rôle supplétif indispensable face à la défaillance des services publics élémentaires, indique le chercheur. Elles proposent une aide sociale tangible, notamment en ouvrant des structures de santé et d’éducation, à laquelle les Congolais ne sont pas insensibles.»   
        Si le religieux est une option presque pragmatique face à l’adversité et la misère que connaissent de nombreux habitants du Sud, il peut aussi s’imposer par son emprise sur la pensée commune …

        La domination de l’imaginaire islamique

        Les changements profonds que connaissent les pays arabes cette dernière décennie illustrent comment l’importance du fait religieux dans les sociétés du Sud les rend particulièrement perméables aux discours religieux.
        « La grande place acquise par les mouvements issus du spectre islamisteTous les mouvements prônant une réislamisation de l’État et des sociétés de la région., au détriment de tous les autres, et malgré leur diversité, atteste que le langage dominant, disponible pour la majorité de la population est celui de l’islam, estime l’anthropologue Sarah Ben Néfissa. Cette domination du langage islamique doit son importance et son efficacité au fait qu’elle plonge ses racines dans un imaginaire religieux et culturel commun à l’ensemble des musulmans. » Cet imaginaire, et le langage islamique qui lui est associé, caractérisent « la socialisation de base » de l’ensemble des musulmans via les transmissions familiales et sociales, les cours d’instruction religieuse de l’enseignement public et privé, les écoles coraniques et les mosquées et de plus en plus via internet, les prédicateurs des TV satellitaires, les feuilletons religieux etc.  Reposant sur une « épistemèEnsemble de connaissances d’une époque et de leurs présupposés commune »Selon la définition de l’islamologue Mohamed Arkoun1 selon laquelle la réforme et la solution des problèmes de tous ordres des sociétés musulmanes se trouvent dans le Coran et dans le modèle prophétique, cet imaginaire contribue naturellement à penser l’avenir à travers la religion et à suivre ceux qui s’en disent les chantres.

        Le langage et l’imaginaire islamique, dominant dans les pays arabes, contribuent naturellement à penser l’avenir à travers la religion et à suivre ceux qui s’en disent les chantres.

        © IRD - Vincent Simonneaux

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        « Au-delà de quelques cercles académiques étroits, les implicites de cet imaginaire religieux commun sont rarement interrogés et critiqués, estime la chercheuse. Bien au contraire, le vocabulaire islamique est régulièrement réactivé, instrumentalisé et redéfini de façon plus conservatrice par une multitudes d’acteurs : opposition politique aux régimes en place – via les associations islamiques de bienfaisance notamment –  mais aussi et surtout régimes autoritaires de la région en alliance avec certains pays du Golfe et leurs alliés occidentaux, au gré d’agendas politiques et stratégiques qui leur sont propres. » C’est ainsi que la version la plus littéraliste de l’islam s’est imposée dans les esprits et les pratiques, et que Frères MusulmansOrganisation fondée en Égypte par Hassen El Banna en 1928, quatre ans après la chute du califat ottoman, qui prône une réislamisation de l’État et des sociétés de la région. Elle dispose de plusieurs filiales qui participent au jeu politique interne de plusieurs pays.1, salafistesVision de l’islam qui privilégie le Coran, la Sunna (recueil des préceptes tirés des pratiques du Prophète) et l’imitation des pieux ancêtres assimilés aux compagnons de Mahomet dans la période idéalisée de la première communauté de Médine (622-661). Il s’agit d’une lecture fondamentaliste et littéraliste des textes de l’islam, hostile à l’intervention de la raison dans l’interprétation du message divin.1, fondamentalistes Mouvements religieux attachés à une stricte interprétation du Coran1, djihadistesTenants de la « guerre sainte » contre les « infidèles » ou d’autres groupes musulmans, y compris par la violence1 ont révélé leur importance, suite aux soulèvements populaires de 2011 portés, à l’origine, par une demande de justice sociale et de démocratie.

        « Il n’est pas exagéré de dire que les changements auxquels nous assistons aujourd’hui, du fait de l’individuation de l’initiative en matière religieuse au Sud, incitent à repenser profondément le questionnement scientifique. S’agissant de l’islam, la multiplication des travaux en français, en anglais et en arabe, qui renouvellent les écrits des grands islamologues des périodes précédentes, mais aussi l’effervescence scientifique sur ces sujets, en atteste », conclut Sarah Ben Néfissa.


          Les toits du Caire, avec plusieurs minarets, vus à travers une ouverture ronde percée dans un vieux mur.

          © IRD - Vincent Simonneaux

          La société égyptienne, comme de nombreuses autres sociétés arabes, connait une sécularisation de l’islam, liée aux évolutions sociales et sociétales contemporaines.

          Individuation et sécularisation des sociétés arabes

          Les avancées sociales et sociétales peuvent bousculer des immobilismes politiques et religieux anciens. Il en va ainsi des transformations structurelles que connaissent les sociétés arabes, en lien avec l’alphabétisation, le renforcement des rôles économiques et politiques des femmes, la place des jeunes   et l’accès à une information mondialisée. Le processus d’individuation qui en découle se traduit par une crise aiguë de l’autorité. « Depuis une décennie, elle est remise en cause sous ses multiples aspects y compris celle pratiquée par les hommes de religion dans leur très grande diversité : autorités institutionnelles de l’islam et du christianisme pour certains pays comme l’Égypte ou le Liban, acteurs de l’islam dit traditionnel ou "populaire", prédicateurs institutionnels ou indépendants, explique l’anthropologue Sarah Ben Néfissa. Cette défiance fait le terreau d’une sécularisation "par le bas"A l’initiative du peuple et non des autorités, dans le langage des sciences sociales inédite des sociétés ». D’autres processus pour contenir le rôle des religieux ont précédé, comme la laïcisation autoritaire qu’a connue une partie importante des pays de la région au XXe siècle, mais aussi une sécularisation de fait de l’enseignement, du droit, de la justice, de la santé, de la vie intellectuelle, engagée dès la fin du XVIIIe siècle mais sans jamais être formalisée par les pouvoirs politiques pour ménager les autorités religieuses.

          • Véronique Boyer, Mondes américains (CNRS/EHESS)

            Aurélien Mokoko Gampiot, GSRL (CNRS/École pratique des hautes études)

            Sarah Ben Néfissa, DEVSOC (IRD/Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne)

          • Véronique Boyer. Expansion évangélique et migrations en Amazonie brésilienne : la renaissance des perdants, 2008, Paris, IRD-Karthala.

            Sarah Ben Néfissa. Monde arabe : Nationalismes, islamismes et Jihadismes et crise du politique, Revue Alternatives Sud, Vol/24, 3e trimestre 2018.

            Sarah Ben Néfissa. « Citoyenneté morale en Egypte : une association entre État et Frères Musulmans », in S. Ben Néfissa en collaboration avec S. Hanafi (dir.), Associations et pouvoirs dans le monde arabe, 2002, Paris, CNRS Éditions.

          • Olivier Blot